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Das andere Indien

Eine Skizze anarchistischer Tendenzen in den sozialen Bewegungen des 20. Jahrhunderts

das andere indien

»Wenn das nationale Leben so perfekt wird, daß es sich selbst reguliert, ist keine Repräsentation mehr notwendig. Es gibt dann den Zustand der erleuchteten Anarchie. In diesem Zustand regiert sich jedes Individuum selbst. Es regiert sich auf eine Weise, daß es nie zum Hindernis für den Nachbarn wird. In diesem idealen Zustand gibt es deshalb keine politische Macht, weil es keinen Staat gibt. Aber das Ideal wird im Leben nie ganz realisiert. Deshalb gilt die klassische Aussage von Thoreau, daß diejenige Regierung die beste ist, die am wenigsten regiert.«
M. K. Gandhi, 1931 (1)

Obwohl solche Aussagen M.K. Gandhis, des sicherlich bekanntesten Inders im 20. Jahrhundert (2), keineswegs alleine stehen und Gandhi in jüngsten und weitverbreiteten Nachschlagewerken des Anarchismus als Klassiker aufgeführt wird (3), ist es weder in Indien noch außerhalb Indiens üblich, von einer anarchistischen Tradition in diesem Land zu sprechen. Der Begriff der Anarchie ist in Indien - wie in jedem anderen Land auch - offiziell und im Bewußtsein der meisten BürgerInnen verpönt und wird mit unreflektierter Gewalt und gesellschaftlichem Chaos gleichgesetzt. Mit diesem Buch soll dieser Sicht widersprochen werden.

Wenn versucht wird, aus den sozialen Bewegungen im Indien des 20. Jahrhunderts anarchistische Tendenzen herauszufiltern, ist nicht nur einiges zu finden, sondern es zeigt sich an vielen historischen Schnittstellen immer wieder, daß die praktische und/oder theoretische Hinwendung zum Anarchismus gleichzeitig mit Gewaltkritik und einem positiven Bezug auf die gewaltfreie Aktion als Kampfmittel verbunden wurde. Während die offiziellen und dominanten Traditionen in Indien einschließlich der Tradition der kommunistischen Parteien als autoritäre Traditionen zu bezeichnen sind, kann in diesen libertären oder anarchistischen Tendenzen ein anderes Verhalten, eine andere politische Ausdrucksform, eine Alternative erkannt werden, die zwar heute erst in einigen vielversprechenden Ansätzen sozialer Bewegungen aufscheint, aber das Potential in sich birgt, die autoritäre Dominanzkultur herauszufordern und von innen her aufzulösen: diese Tendenzen, diese Alternative soll in diesem Buch als »das andere Indien« bezeichnet werden. Und dieses »andere Indien« erscheint als einzige Hoffnung angesichts des aufkommenden HinduNationalismus und religiösen Fundamentalismus, der derzeit in Indien auch die politische Macht erobert.

Indien ist im Bewußtsein der meisten Deutschen entweder das Land unvorstellbarer Armut, das Land des Hindu-Muslim-Fanatismus, das Land der SoftwareexpertInnen oder aber das Land spiritueller Erbauung, das von Wohlstandsdeutschen aufgesucht wird, um vor dem Streß eines Lebens in der modernen kapitalistischen Industriegesellschaft zu flüchten. Diese Sichtweisen sind nicht nur sehr gegensätzlich und jede für sich überaus einseitig, sondern sie haben eine fatale Auswirkung auf die deutschsprachige Rezeption indischer Kultur. Der boomende Markt für spirituelle Bücher verdeckt nicht nur die vielfältige und reichhaltige Szenerie indischer Literatur (4), von einigen Ausnahmen wie Salman Rushdie und dem Überraschungserfolg von Arundhati Roy abgesehen, er führt auch dazu, daß politische Alternativen zu den autoritären Politiktraditionen Indiens kaum rezipiert und dargestellt werden. Dieses Buch soll ein Beitrag dazu sein, hier gegenzusteuern und den vielfältigen indischen sozialen Bewegungen mit libertären Tendenzen im deutschsprachigen Raum eine Stimme zu geben.

Die vielfältigen und massenhaften gewaltfreien Aktionen und die Kampagnen zivilen Ungehorsams der gandhianischen Bewegung vor und nach der indischen Unabhängigkeit sind ein Erfahrungsschatz, aus dem zu lernen und den kritisch-solidarisch zu rezipieren eine Quelle der gewaltfrei-anarchistischen Zeitung Graswurzelrevolution war und ist. Schon durch den Bezug auf diese gewaltfreien Traditionen Indiens hat sich im Laufe der Zeit eine Kontaktaufnahme zwischen AktivistInnen aus dem Umfeld der gewaltfreien Aktionsgruppen in der BRD und AktivistInnen in Indien ergeben, die durch gegenseitige Besuche und Rundreisen erneuert wurde. Oft entwickelten sich die Kontakte und Begegnungen auch über die antimilitaristische Internationale War Resisters’ International (5), die in London ansässig ist und die bereits zweimal indische Aktivisten zu Vorsit-zenden berief. Zur gandhianischen Bewegung gibt es im deutschsprachigen Raum auch noch vielfältige Kontakte durch das Berliner Gandhi-Informations-Zentrum. (6) Die hier versammelten Texte und Gespräche gehen jedoch über das aus diesen Kontakten entstandene Netzwerk hinaus. Das hat nicht nur mit der gegenwärtigen Krise der gandhianischen Bewegung in Indien zu tun, sondern auch mit Entwicklungen in anderen Spektren sozialer Bewegungen in Indien, aus denen heraus sich eine Konvergenz bestimmter Einsichten und Konsequenzen ablesen läßt, auch wenn die Ausgangspositionen ganz verschieden waren. Typisch für die gegenwärtigen Hinwendungen zu anarchistischen Inhalten in Indien ist die Diskussion über kapitalistische Globalisierung und die Rückwendung vieler Menschen zu religiös-fundamentalistischen Tendenzen, vor deren Hintergrund die Suche nach einer gesamtgesellschaftlichen Alternative stattfindet. Gleichzeitig sind diese libertären Orientierungen ein Ergebnis von Enttäuschungen über bisherige Versuche, grundlegende Veränderungen der Gesellschaft herbeizuführen. Es ist also notwendig, den Blick für libertäre Tendenzen in Indien weit offen zu halten, und man/frau ist auch vor Überraschungen keineswegs sicher.

Die Texte im ersten Teil des Buches illustrieren die beiden Quellen, aus denen sich heute die Hinwendung zu libertären Denkweisen speist: der erste Text zum »Herrschaftsvirus« zeigt auf, wie eine heute verzweifelte Generation von Menschen, die in Indien einstmals in kommunistischen Kaderparteien oder maoistischen Guerillagruppen kämpfte, aus einer Desillusionierung heraus anarchistische Prinzipien wie das der »gegenseitigen Hilfe« wiederentdeckt und in den Mittelpunkt stellt. Es ist dabei beeindruckend festzustellen, welche aktuelle Bedeutung dem bereits 1902 von dem russischen Anarchisten Peter Kropotkin geschriebenen Buch Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt beigemessen wird. Auf der anderen Seite macht der zweite Text deutlich, wie aus der zersplitterten gandhianischen Tradition durch Radikalisierung ländlicher kastenloser Frauen und ihre Konzentration auf die Landfrage - die in Indien bis heute zu den wichtigsten Themen gehört - die klassisch libertäre Forderung »Das Land denen, die es bearbeiten« aus der Praxis des Kampfes heraus immer wieder aktuell wird und gerade von illiteraten Armen wie selbstverständlich erhoben und vertreten wird. Beide Texte stehen somit für den historischen Erfahrungsschatz, aus dem sich heute libertäre Tendenzen in sozialen Bewegungen Indiens nähren: frustrierten ehemaligen marxistischen GuerillakämpferInnen, die sich selbstkritisch mit ihren Kämpfen auseinandergesetzt haben; und radikalisierten GandhianerInnen, die sich von reformistischen und erstarrten eigenen Traditionen abheben und das produktive Bündnis mit den Kämpfen anderer Bewegungen suchen.

Im zweiten Teil des Buches werden verschiedene aktuelle soziale Bewegungen Indiens durch Gespräche mit AktivistInnen vorgestellt. Diese Gespräche sind auf einer Rundreise eines Redakteurs der Graswurzelrevolution vom November 1999 bis Februar 2000 entstanden. Dabei zeigt sich eine produktive Vermischung der antiautoritären Ansätze verschiedener emanzipativer Strömungen, die für die heutigen sozialen Bewegungen in Indien typisch ist. Das Buch soll und kann kein vollständiges Bild des »anderen Indien« darstellen, dazu ist das Land zu groß und die Ansätze und Bewegungen sind zu vielfältig. Das Buch soll lediglich einen Eindruck vermitteln, auf welchem Wege soziale Bewegungen heute in Indien aktiv sind und unter welchen Voraussetzungen es ihnen bei positiver Entwicklung gelingen könnte, die autoritären Traditionen Indiens zurückzudrängen.

Zwischen Zuschreibung und Selbstbezeichnung: indischer Anarchismus im 20. Jahrhundert

Der Anarchismus ist keineswegs eine Weltanschauung, die nur in Europa, im angelsächsischen Sprachraum oder in Lateinamerika entstanden ist. Bei genauerem Hinsehen lassen sich in jedem Land explizite und implizite Tendenzen und Bewegungen feststellen, die die Inhalte des Anarchismus teilen: den Versuch, das Leben ohne Hierarchie, Gewalt und Herrschaft zu organisieren. Oft ist der anarchistische Widerstand gegen jede Form von Herrschaft auf den Widerstand gegen staatliche Herrschaft verkürzt worden, gleichwohl war der Widerstand gegen den Staat oft Ausgangspunkt für die Hinwendung zur anarchistischen Bewegung. So auch in Indien, und zwar von zwei Seiten her: durch Zuschreibung von außen und durch Kontakte, die die WiderständlerInnen selbst mit der anarchistischen Bewegung aufnahmen.

Im kolonialen Indien um die Wende zum 20. Jahrhundert gab es eine junge intellektuelle Generation, die unzufrieden war mit der bis dahin reformorientierten Petitionspolitik der Congress-Organisation, die seit 1885 bestand. Sie waren oft die Söhne - seltener die Töchter - reicher Eltern und wurden zum Studium nach Europa, meist nach England geschickt. Aus dieser studentischen Generation entstand von ungefähr 1900 bis 1918 eine Vielzahl von gewaltsamen Aktionen, die mit der Forderung nach indischer Unabhängigkeit von der Kolonialmacht England begründet wurden. Meist waren es Attentate auf britische Kolonialbeamte oder indische Beamte in Diensten der Kolonialmacht. Die spektakulärsten Anschläge waren das erfolgreiche Attentat von Madan Lal Dhingra auf den hohen kolonialen Staatssekretär Sir Curzon Wyllie in London im Jahre 1909, für das V.D. Savarkar als geistiger Urheber verfolgt wurde (7), und das fehlgeschlagene Attentat auf Mr. Kingsford, bei dem zwei unschuldige Frauen getötet wurden und in das Barindra Ghose verwickelt war, der jüngere Bruder des bekannten Aktivisten und Theoretikers Aurobindo Ghose. (8) Aurobindo Ghose hatte 1907 anläßlich des Widerstands gegen die koloniale Teilung Bengalens die Broschüre The Doctrine of Passive Resistance (Doktrin des passiven Widerstands) veröffentlicht, aber Gewalt als Kampfmittel weiter befürwortet.

Diese Reihe von Attentaten brachte ihren UrheberInnen den Vorwurf des »Anarchismus« im negativen Sinne ein. In den neunziger Jahren des 19. Jahrhunderts hatte es im europäischen Anarchismus eine Reihe vergleichbarer Attentate gegeben, die von anarchistischen Gruppen zeitweise als »Propaganda der Tat« verklärt wurden, bevor sie auch in den eigenen Reihen kritischer betrachtet wurden. In dieser Zeit und durch die darauffolgende Zuschreibung durch die Herrschenden entstand das Klischee des Anarchismus als Gewaltverherrlichung. Inwieweit die indischen Jugendlichen während des Studiums in London und Paris durch die anarchistischen Attentate angeregt wurden, müßte genauer erforscht werden. In den Erklärungen der indischen AttentäterInnen werden als politisches Ziel die nationale Unabhängigkeit und als historische Vorbilder eher die italienischen Nationalisten Mazzini und Garibaldi genannt. (9) Als die jungen RevolutionärInnen nach dem Attentat auf Wyllie ihr »India House« in London verlassen und nach Paris flüchten mußten, nahmen sie unter dem Einfluß der Inderin Bhikhaji Cama Kontakt zur sozialistischen Bewegung Europas auf, besuchten mehrere Kongresse und wollten die europäischen sozialistischen Parteien für die koloniale Frage sensibilisieren. Auf diesem Wege schieden sich dann die Geister. V.D. Savarkar begründete den für seine Vorstellung von nationaler Unabhängigkeit grundlegenden Hindu-Nationalismus im Jahre 1923 mit dem Buch Essentials of Hindutva (Grundlagen des Hindu-Nationalismus) - eine Bibel auch für die Hindu-NationalistInnen heutiger Tage. Ein enger Mitarbeiter Savarkars im Londoner »India House« aber, M.P.T. Acharya (10), nahm nach einer Odyssee durch Europa und einer Phase des Kommunismus und Bolschewismus in den zwanziger Jahren Kontakt mit der antimilitaristischen und anarchosyndikalistischen Bewegung in Europa auf und berichtete unter anderem über die 1921 gegründete War Resisters’ International und in der deutschsprachigen anarchosyndikalistischen Zeitung Die Internationale über die sich entwickelnde indische Unabhängigkeitsbewegung. (11)

Anarchismus »von einer anderen Art«

In der Auseinandersetzung mit dieser gewaltsamen Politik der »anarchistischen Attentäter« begann M.K. Gandhi Einfluß auf die indischen Diskussionen zu nehmen. Gandhi berief sich nicht nur auf die Anarchisten Leo Tolstoi und Henry David Thoreau, es scheint auch wahrscheinlich - wenngleich nicht belegt -, daß er Peter Kropotkins Buch Gegenseitige Hilfe rezipierte, das genau zu der Zeit als Vorabdruck in Form einer Artikelfolge in der Zeitschrift Nineteenth Century erschien, als Gandhi in England studierte (1888-1891). (12)

Der Aufstieg Gandhis zur prägenden Person der indischen Unabhängigkeitsbewegung und der Übergang von der Kampfform der gewaltsamen Attentate zur Massenbewegung mittels gewaltfreier Aktion ist jedenfalls undenkbar ohne diese Auseinandersetzung mit den »anarchistischen Attentätern«, die Gandhi in den Jahren bis 1918 auf vielerlei Weise führte. Schon sein grundlegendes Buch Hind Swaraj or Indian Home Rule (Indische Selbstbefreiung oder Indische Selbstregierung) aus dem Jahre 1909 ist als Diskussion mit einem Befürworter der gewaltsamen Befreiung Indiens geschrieben. (13) Etwa in die Entstehungszeit dieser Schrift fällt Gandhis Kontaktaufnahme mit Tolstoi, die allerdings auf einem Umweg geschieht. Taraknath Das, ein politischer Weggefährte Acharyas und ebenfalls Befürworter gewaltsamer Befreiung, war 1906 vor politischer Verfolgung in Indien an die Westküste der USA geflohen und lebte die folgenden Jahre in San Francisco, Seattle, Vancouver (Canada). Dort gab er 1908 die Zeitung Free Hindustan heraus. Um seinem Anliegen Popularität zu verschaffen, wandte sich Das an Leo Tolstoi um Unterstützung für seinen Kampf gegen den Kolonialismus. Tolstoi antwortete mit einem Brief an einen Hindu an Das, in welchem er seine Unterstützung zusagte, aber gleichzeitig entgegen den Intentionen von Das den gewaltlosen Widerstand als Kampfmittel vorschlug. Dies rezipierte wiederum M.K. Gandhi, zur gleichen Zeit weit weg in Südafrika, der die Publikation des Tolstoi-Briefes als Kopie von einem Freund bekam. Um nun Tolstoi gegen die Tradition der »anarchistischen Attentäter« auf seine Seite zu ziehen, wandte sich Gandhi direkt an Tolstoi mit der Frage, ob er dessen Brief an einen Hindu, der ja ursprünglich gar nicht an Gandhi gerichtet war, in seinen Publikationen nachdrucken durfte. So entstand erst der Briefwechsel zwischen Gandhi und Tolstoi. Es ist dies insgesamt ein beeindruckendes interkulturelles Beispiel einer anarchistischen Diskussion über die Entfernung von drei Kontinenten. (14) Schließlich sei noch erwähnt, daß Gandhi auch nach seiner Rückkehr nach Indien noch am 6. Februar 1916, anläßlich seiner Rede zur Einweihung der Hindu-Universität von Benares, eine Auseinandersetzung mit den »anarchistischen Attentätern« vornahm und sich zur Abgrenzung von ihnen in einer Art Selbstdefinition vorstellte: »Ich selbst bin Anarchist, aber von einer anderen Art.« (15)

Es hat vielleicht zur Verwirrung über die politischen Positionen Gandhis beigetragen, daß er selbst den Begriff der Anarchie in unterschiedlicher Weise benutzt hat, positiv als Gesellschaftsideal der »erleuchteten Anarchie«, aber auch in negativem Sinne als Chaos. Diese negative Formulierung gebrauchte er aber beispielsweise bei einer Rede vor der »Quit-India«-Kampagne des massenhaften Ungehorsams von 1942 ebenfalls zur Legitimation seiner Aktionen: eher solle Indien in den - negativen - Zustand der Anarchie verfallen, als daß die Kolonialherrschaft noch einen Tag fortgesetzt werden solle. Wahrscheinlich war ihm bewußt, daß die Kampagne nicht völlig gewaltlos bleiben würde und gebrauchte deshalb die negative Vorstellung von Anarchie, die aber immer noch der Kolonialherrschaft vorzuziehen sei. (16)

Neben diesen Selbstbezeichnungen ist Gandhis Massenbewegung auch immer wieder von herrschender oder konservativer Seite die negative Vorstellung von Anarchie im Sinne von Chaos und Gewalt zugeschrieben worden, zum Beispiel im Jahre 1922 nach der ersten Massenmobilisierung zivilen Ungehorsams von dem den Status Quo verteidigenden Juristen C. Sankaran Nair. Danach könne sich Gandhi noch so bemühen, eine Massenbewegung gewaltlos zu halten, es werde ihm nie gelingen: Ergebnis einer Mobilisierung der Massen sei immer Gewalt und gesellschaftliches Chaos. (17) Noch der jüngst verstorbene bekannte konservative indische Schriftsteller Nirad C. Chaudhuri hatte in seiner Autobiographie eine ähnlich lautende Denunziation der gandhianischen Massenbewegung veröffentlicht und führte diese Interpretation darüber hinaus gar noch als Ursache des heutigen fanatischen Hindu-Nationalismus an. (18)

Gandhi selbst hatte auch persönliche Kontakte mit dem europäischen Anarchismus. Am deutlichsten wird das in einem Briefwechsel mit dem niederländischen Anarchisten Bart de Ligt, mit dem er während seiner Europareise anläßlich der Round-Table-Konferenz 1931 zusammentraf. Im Briefwechsel kritisierte de Ligt Gandhis kompromißlerisches Auftreten als Vertreter der Congress-Organisation, die nach der nationalen Unabhängigkeit auch die nationale Verteidigung mit Waffen erwäge, während Gandhi zwischen seinen gewaltfreien Prinzipien, die er nach wie vor verwirklichen wollte, und seiner Funktion als Repräsentant einer Unabhängigkeitsbewegung, die von seinen Prinzipien noch nicht überzeugt war, unterschied und sich von einem Europäer keine Unterweisung in Dingen der Moral bieten lassen wollte. (19) Aber auch zur War Resisters’ International (20) oder zum Bund herrschaftsloser Sozialisten um den österreichischen gewaltfreien Anarchisten Pierre Ramus bestanden Kontakte oder es wurden von ihnen Rund- und Vortragsreisen von gandhianischen AktivistInnen aus Indien durchgeführt. (21)

Die britischen und kanadischen anarchistischen Autoren Geoffrey Ostergaard, Melville Curell, George Woodcock und Peter Marshall haben im englischsprachigen Raum eine Tradition der libertären Gandhi-Interpretation begründet (22), die in Indien selbst zwar kontrovers bewertet wird, aber gerade von denjenigen AktivistInnen, deren Texte und Positionen in diesem Buch dargestellt werden, zum Teil mit Sympathie und Zustimmung aufgenommen worden sind. (23) In Indien selbst ist in den sechziger Jahren eine Studie von Adi H. Doctor erschienen, die ebenfalls die gandhianische Tradition als anarchistisch interpretiert. Der Autor stellt dabei dem westlichen antistaatlichen Anarchismus den nicht-staatlichen philosophischen Anarchismus des Gandhi-Nachfolgers Vinoba Bhave gegenüber. (24) Diese angebliche Weiterentwicklung des indischen Anarchismus von Gandhi zu Bhave ist auch in der libertären Kulturzeitschrift Trafik für den deutschen Sprachraum kolportiert worden (25), sie muß aber angesichts der weiteren Entwicklung der gandhianischen Bewegung nach der Unabhängigkeit, als Bhave aus opportunistischen Gründen zum Notstandsregime von Indira Gandhi schwieg und J.P. Narayan durch eine stärkere Betonung der Antistaatlichkeit und des gewaltlosen Widerstands die Bewegung rettete, revidiert werden. (26)

Neuere indische Forschungen über die indische Unabhängigkeitsbewegung, die im Anschluß an den Ansatz von Ranajit Guha als Subaltern Studies am Beispiel von Lokalstudien einzelner Aktionen und Kampagnen durchgeführt wurden, sehen die anarchistischen Tendenzen dieser Bewegung weniger bei Gandhi, dessen personelle Dominanz eher kritisiert wird, als bei den von Guha sogenannten »Subalternen«, die die Parolen und Slogans Gandhis aufgegriffen und sie dann selbstbestimmt mit eigenen Inhalten gefüllt hätten, selbst wenn diese sich zuweilen dann von Gandhi weg entwickelt oder seinen Prinzipien an einzelnen Punkten widersprochen hätten. Den subalternen Gruppen - im wesentlichen sind dabei Bauern/Bäuerinnen-Bewegungen und Minderheiten-Bewegungen wie zum Beispiel die der Adivasis gemeint - wird dabei oft eine quasi-natürliche Militanz unterstellt, die sich dann gegen die als zu rigide kritisierte Gewaltfreiheit Gandhis gekehrt habe: interessanterweise ist das eine lediglich auf den Kopf gestellte Variante der problematischen konservativen Zuschreibungskritiken, eine gewaltfreie Massenmobilisierung rufe nur die Gewalt in den Menschen hervor, die sowieso in ihnen biologisch angelegt sei. (27) Trotzdem wird die Unabhängigkeitsbewegung zur Zeit der Dominanz Gandhis etwa von dem aus dem Kreis der Subaltern Studies kommenden Partha Chatterjee als substantiell offen für alle weiteren emanzipativen Entwicklungen beschrieben. Erst mit der Durchsetzung der Industrialisierungspolitik Nehrus sei die indische Revolution bei der kapitalistischen Nationalstaatlichkeit angekommen. Der emanzipative Charakter Gandhis wird dabei eher auf seine antiindustrialistische Kolonialismuskritik als auf die Gewaltfreiheit zurückgeführt. (28)

Damit werden diejenigen Tendenzen, die im gandhianischen Konzept libertär sind, aber nur gestreift. Gesucht und gefunden werden können sie am deutlichsten in den Selbstverwaltungskonzepten des konstruktiven Programms, das während der Bewegung auf Massenbasis versucht wurde, umzusetzen. Danach sollte ein »Panchayet Raj«, ein Königreich der Dorfräte entstehen. Die von Männern und Frauen des Dorfes gewählten Räte sollten dabei die Entscheidungsautonomie für alle ihr Dorfleben betreffenden Fragen erhalten. Die Gesamtgesellschaft sollte dann von unten nach oben auf Distriktebene, Region, Nation und Welt strukturiert werden, wobei der nationalen Ebene keine herausgehobene Bedeutung beigemessen wurde. Das Spinnrad symbolisierte die in diesem Konzept vorgesehene Wiederaneignung von Selbstverwaltungsfähigkeiten. Maschinen sollten nur benutzt werden, insoweit sie einfach handhabbar waren und von den Menschen verstanden würden. Der Dorfrat sollte auch über Landfragen bestimmen können. Nach der Unabhängigkeit gehöre durch die Abschaffung des Erbrechts das Land wieder Gott und damit den auf dem Lande Arbeitenden. Gemäß diesem ökonomischen Programm schlug Gandhi am Ende des Unabhängigkeitskampfes die Auflösung der Sammlungsorganisation Congress vor und warnte vor ihrer Umwandlung in eine Partei. Ebenso kann es nur auf die libertäre Tendenz Gandhis zurückzuführen sein, daß er eine der wenigen prägenden Personen von Entkolonialisierungsbewegungen überhaupt war, der kein staatliches Amt im unabhängigen Staat anstrebte und bekleidete.

Sarvodaya und Naxaliten-Bewegung

Im postkolonialen Indien war die ungeklärte Landfrage zunächst Ursache von Bauernaufständen, die schnell in die Formierung maoistischer Guerillagruppen mündeten. Bereits 1946 hatte es in Bengalen die Tebhaga-Bewegung gegeben, bei der die landlosen ArbeiterInnen zwei Drittel der Ernte einforderten. Daran schloß sich der Bauernaufstand von Telengana im Norden des Bundesstaates Andhra Pradesh an. Da dort noch ein hinduistischer Fürst herrschte, nutzte die indische Armee die Niederschlagung des Fürstentums gleichzeitig zur Repression gegen die Bauernbewegung. Die Haltung der 1920 gegründeten Communist Party of India (CPI), die während dieser Repressionsphase in den fünfziger Jahren die Bewegung nicht radikalisieren und fortführen wollte, fanden viele AktivistInnen zu unentschlossen. Schließlich arrangierte sich die moskauorientierte CPI mit den Herrschenden aufgrund der als antiimperialistisch interpretierten Außenpolitik Nehrus. Mit der folgenden Gründung der Communist Party of India/Marxist (CPI/M) im Jahre 1962 begann damals die permanente Spaltung kommunistischer Parteien in Indien.

Mit dem Aufstand in Nordbengalen, ausgehend vom Dorf Naxalbari im März 1967, entstand die sogenannte »Naxalitenbewegung«. Kurz zuvor war die CPI/M im Bundesstaat West-Bengalen an die Regierung gewählt worden. Ihre erste Handlung bestand in der Beteiligung an der Niederschlagung des Aufstands, worauf sich maoistische Guerillagruppen unter Führung des Kaders Charu Mazumdar bildeten, die schließlich 1972 in die Gründung der maoistischen Communist Party of India/Marxist-Leninist (CPI/ML) mündeten. Charu Mazumdar propagierte die Strategie der »Annihilation«, der Ermordung von Landbesitzern, und verbreitete die Strategie der »Retaliation« (Vergeltung) als Reaktion auf Repressionsakte der Polizei. Die Repression der Herrschenden war überaus stark und seit dieser Zeit sind sowohl Folter als auch die Hinrichtung - meist vertuscht als »auf der Flucht erschossen« - gängige Polizeimethoden gegen soziale Bewegungen in Indien. Ziel der immer weniger spontanen, weil parteikommunistisch gelenkten Aufstände war es, vom Land her die Städte einzukreisen. Im Küstengebiet Srikakulam in Andhra Pradesh entstand eine Zusammenarbeit mit bäuerlichen Stammesvölkern - hier den »Girijans« -, die bald als prädestiniert für die Guerillakriegsführung angesehen wurden. Doch entstand ein Gegensatz zwischen der Mobilisierung der Menschen in den Bergen und der politischen Apathie der Menschen im Tal und in der Ebene. Bei den Annihilationsaktionen wurden die Bauern/Bäuerinnen immer mehr in die passive Rolle der ZuschauerInnen gedrängt, die studentische Mittelschicht dominierte über die landlosen und armen Bauern/Bäuerinnen. Den Guerillas auf dem Land und in den Bergen gelang es nicht, stabile Koalitionen mit der städtischen Arbeiter- und Jugendbewegung aufzubauen. Schließlich führten Konkurrenzkämpfe bei den Wahlen 1969 und 1971 in Bengalen zu brutalen Morden unter den rivalisierenden Fraktionen.

Zeitweise Erfolge erringen konnte die sogenannte »Reddy«-Fraktion erneut in Telengana, als sie sich gegen die offensive Annihilationsstrategie Mazumdars stellte, zuerst die Landverteilung durchführte und erst dann die bewaffnete Aktion als Verteidigung praktizierte. Im Bundesstaat Bihar entstand ab 1973 in Bhojpur eine Tradition bewaffneter Guerillakriegsführung, die bis zum heutigen Tag anhält und in der sich drei Fraktionen maoistischer Guerillagruppen zum Teil gegenseitig bekämpfen, zusätzlich selbstverständlich zu den Söldnerbanden der Großgrundbesitzer und den Polizeieinheiten der Bundesstaaten. Die heute relativ offenste Richtung dieser Gruppen, die CPI/ML-Liberation (»Befreiung«) führt inzwischen um die Wahlurnen in ihrem Einflußgebiet bewaffnete Kämpfe und kann bei einem Erfolg am Wahltag die Listen an die nächsthöhere Wahlinstanz zum Auszählen weiterleiten. Aus dem bewaffneten Kampf, der ursprünglich als eine Kritik des parlamentarischen Systems begonnen hatte und um die gesamtgesellschaftliche Befreiung geführt werden sollte, ist nun der bewaffnete Kampf um Wahlurnen geworden, um den Einfluß in einer bestimmten Region eines Bundeslandes zu sichern. So ändern sich die Zeiten.

Heute gibt es in Indien weiterhin rund dreißig große und kleine Guerillagruppen und nationale Befreiungsbewegungen. Sie alle sind autoritär strukturiert, oft gibt es Personenkulte oder zuweilen groteske gesellschaftliche Fehleinschätzungen. Charu Mazumdar leitete aus seinen Analysen ab, daß 1975 die landesweite Revolution komme und sprach von der Entstehung eines neuen Menschen, nachdem er aus dem Blutbad auftauche. Viele Guerillas unterschätzten die militärische Stärke von Polizei und Repressionsapparaten, oft kam es aufgrund beweglicher Kämpfe mit unklaren Fronten gar nicht erst zur Landverteilung. Durch das Vorgeben der parteipolitischen Linie verhinderten viele Naxaliten-Gruppen gerade die Selbstverwaltung der Betroffenen. In keiner Naxaliten-Gruppe hatte eine Frau eine führende Position als Befehlshaberin oder gar Theoretikerin inne, erst in der Bhojpur-Bewegung der siebziger Jahre gab es das erste maoistische Frauenbataillon. International bezogen sich die meisten NaxalitInnen in den siebziger Jahren auf rigide Weise auf die chinesische Außenpolitik und unterstützten Pol Pot in Kampuchea oder die brutale Militärrepression der pakistanischen Regierung in Ost-Pakistan 1971, aus dem dann Bangla Desh wurde. (29) Aus dem andauernden Desaster dieser Bewegung zog die CPI/M-dominierte Landesregierung in West-Bengalen Vorteile, indem sie eine eingeschränkte Landreform durchführte. Viele maoistische AktivistInnen verzweifelten schließlich oder paßten sich ans System an. Aus dieser Bewegung entstanden jedoch bis heute immer wieder Gruppen, die sich nach ihrer verzweifelten Erfahrung mit dem bewaffneten Kampf sowohl dem Anarchismus wie auch der Gewaltfreiheit annäherten, und deren schmerzhafte und selbstkritische Auseinandersetzung in diesem Buch vor allem im Text »Der Herrschaftsvirus« nacherzählt wird.

Die gandhianische Sarvodaya-Bewegung (Wohlfahrt für alle) konnte nach dem Tode Gandhis 1948 lange Zeit keine ernsthafte Alternative zur maoistischen Bewegung darstellen. Zuviele, die sich verbal auf Gandhi beriefen, wurden Teil des Establishments und entmutigten mit ihrer Ikonisierung Gandhis jüngere RevolutionärInnen. Der eine revolutionäre Konzeption ablehnende sogenannte »gradualistische Anarchismus« Vinoba Bhaves war kein gegen das System gerichteter Anarchismus. Die dem Ziel einer Basisentwicklung mit der Lösung der Landfrage verpflichteten GandhianerInnen folgten jedoch zunächst Bhave, der von 1951 bis ca. 1972 eine Kampagne zur freiwilligen Landschenkung (»Bhoodan«) durchführte. Dabei wurde von Dorf zu Dorf gezogen und vom örtlichen Großgrundbesitzer ein Sechstel seines Bodens für die Landlosen verlangt. Die Kampagne schlug aus mehreren Gründen fehl: Bhave betonte die freiwillige Überzeugung und verzichtete fast vollständig auf gewaltfreien Widerstand. Wenn die Großgrundbesitzer etwas hergaben, war es entweder Brachland oder aus anderen Gründen schlecht zu bearbeiten.

Als schließlich der gewaltfreie Sozialist Jaya Prakash Narayan mehr und mehr Einfluß unter den GandhianerInnen gewann, änderte sich die Strategie. Von 1973-75 entstand in mehreren Teilen Indiens eine Massenbewegung, die die autokratische Regierung Indira Gandhis herausfordern konnte. Eine Bauernbewegung in Nord-Maharashtra erntete kollektiv fremde Felder ab, Adivasi-Gruppen wie die »Bhil« verteilten die von den Landbesitzern gehorteten Vorräte aus Getreidespeichern. Parallel zu diesen gandhianisch inspirierten Bauernkämpfen streikten 1973 landesweit die Eisenbahnarbeiter. 1974 fanden schließlich Massenblockaden der Landesparlamente in den Bundesstaaten Gujarat und Bihar statt, die fünf Wochen lang dauerten und gegen die Korruption der PolitikerInnen aller Parteien gerichtet waren. Gegen diese Bewegung wurde 1975-1977 die Notstandsregierung Indira Gandhis durchgesetzt. Als sie sich nicht stabilisieren konnte, gelang es Narajan, eine Allparteienkoalition zu bilden, mit Hilfe derer Indira Gandhi abgewählt werden konnte. Daraufhin öffneten sich die Gefängnisse für eine Massenamnestie der politischen Gefangenen und die gewaltfreie Landbesetzungsbewegung von Bodh Gaya begann, über die im zweiten Text des ersten Teiles dieses Buches unter dem Titel »Die Frauen aus dem Todesgürtel von Bihar« berichtet wird.

Jaya Prakash Narayan versuchte zusammen mit studentischen Aktionsgruppen aus den Städten, den Chhatra Yuva Sangharsh Vahini (Studentische Jugend-Kampfgruppen) an die Konzepte Gandhis für wirtschaftliche Selbstverwaltung der Dörfer anzuknüpfen. Zusätzlich zu diesen Konzepten propagierte er die Abschaffung der Parteien und nannte seine Vision »parteilose Demokratie«. Die Verwirklichung der Dorfautonomie war für ihn nichts weniger als »totale Revolution«. Entgegen diesen Zielen setzte er sich jedoch später für eine aus der Not der Umstände geborene Allparteienkoalition gegen das Notstandsregime Indira Gandhis ein. Als Narayan 1982 starb, war die indische parlamentarische Demokratie zwar gerettet und eine faschistische oder militärdiktatorische Entwicklung verhindert worden, aber die gandhianischen Ziele waren nicht verwirklicht und die Bewegung gespalten, weil Vinoba Bhave die Wendung zum revolutionär-gewaltlosen Widerstand gegen Indira Gandhi nicht mitgemacht hatte. (30)

Zwar basierte die Sarvodaya-Bewegung auf einer Organisation von Basisgruppen, der Sarva Seva Sangh (Vereinigung für den Dienst an allen), aber real dominierten charismatische Führungspersonen, die in der Nachfolge Gandhis zunächst Vinoba Bhave und dann J. P. Narayan waren. Diese Dominanz von Führungspersonen machte eine lebendige basisdemokratische Organisation zunichte. Als die Führungspersonen nicht mehr da waren, befand sich die Organisation in der Krise. Aus dieser Krise erwuchs jedoch die Chance, die libertären Tendenzen nun besser umsetzen und sich bei den neuen feministischen und ökologischen Bewegungen auf eine produktive Weise beteiligen zu können. Das führte zu den neuen spektrenübergreifenden Verbindungen in gegenwärtigen sozialen Bewegungen zwischen gandhianischen und frauenbewegten oder ökologischen Gruppen, die im zweiten Teil des Buches über Gespräche mit AktivistInnen vorgestellt werden. Es ist bedauerlich, daß diese neuen sozialen Bewegungen hier nur in Ansätzen dargestellt werden können, viele Aspekte oder VertreterInnen bestimmter Gruppen und Strömungen fehlen. Die Gespräche im zweiten Teil beabsichtigen nur, einen kleinen Einblick in die Vielfalt der Probleme und der Bewegungen zu bieten, die das »andere Indien« aufzuweisen hat. Wir wünschen ihnen, daß sie sich an Breite und Zahl vergrößern und die Verzweiflung über ihre gescheiterten Kämpfe überwinden. Schließlich ist die Radikalität ihrer Auseinandersetzung beispielhaft für die notwendigen Diskussionen über die nicht immer so sehr anders gelagerten Probleme sozialer Bewegungen auch in Europa.

Lou Marin, Redaktion Graswurzelrevolution Heidelberg
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Rezensionen: "Das andere Indien"
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"Ich selbst bin Anarchist, aber von einer anderen Art."
225 januar 1998





Anmerkungen

Die Übersetzungen der Texte haben Heike Makowski und Lou Marin vorgenommen. Für Hilfe beim Korrekturlesen danken wir sarini.

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(1) Gandhi zit. nach Buddhadeva Bhattacharyya: Evolution of the Political Philosophy of Gandhi. Calcutta 1969, S. 360.

(2) In der Millenniums-Ausgabe des Time-Magazins über die wichtigesten Personen des 20. Jahrhunderts wurde Gandhi nach Einstein und Roosevelt auf den dritten Platz gesetzt.

(3) Vgl. Peter Marshall: Demanding the Impossible. A History of Anarchism. London 1993, S. 422-427.

(4) Vgl. zur Problematik der Rezeption indischer Literatur in Deutschland: Alokeranjan Dasgupta: Der König und der Barde. Literarische Begegnungen mit Indien, Kassel 1994.

(5) War Resisters’ International: 5, Caledonian Road, GB-London N1 9DX, GB, info@wri-irg.org.

(6) Gandhi-Informations-Zentrum: Postfach 210109, 10501 Berlin.

(7) Bishamber Dayal Yadav: Introduction, in: M.P.T. Acharya: Reminiscences of an Indian Revolutionary. New Delhi 1991, S. 15 f.

(8) Vgl. Hans-Joachim Klimkeit: Der politische Hinduismus. Wiesbaden 1981, S. 126 f. Und: Navajata: Sri Aurobindo. New Delhi 1972, S. 28 ff.

(9) Bishamber Dayal Yadav, S. 27.

(10) Zur Biographie Acharyas vgl. Bishamber Dayal Yadav, S. 1-59.

(11) Zum Beispiel: M. A.: Der Antimilitarismus in Indien, in: Die Internationale, Mai 1928, S. 14-17, hier wird Gandi dahingehend kritisiert, daß sich seine Gewaltlosigkeit eher gegen die Gewalt der Massen als gegen die Regierung richte, obwohl M.A. nicht glaubt, daß Gandhi ein staatliches Amt annehmen würde; M. Acharya: Trusts und Demokratie, 2 Folgen, in: Die Internationale, März 1930,
S. 110-113 und April 1930, S. 134-138; M. Acharya: Das Problem der Ausbeutung und ihrer Beseitigung, April 1931, S. 131-134.

(12) Vgl. Buddhadeva Bhattacharyya, S. 358 ff.

(13) Inzwischen in deutscher Sprache erschienen als: Mahatma Gandhi: Wege und Mittel. Zürich 1996.

(14) Vgl. die Dokumentation von Christian Bartolf (Hg.): Brief an einen Hindu. Taraknath Das, Leo Tolstoi und Mahatma Gandhi. Berlin 1997. Und die Biographie von Ranendranath Das: Taraknath Das. Ein Lebensbild des indischen Revolutionärs, Freiheitskämpfers und Gelehrten. Berlin 1996.

(15) Inzwischen in deutscher Sprache erschienen: M.K. Gandhi: Speech at Benares Hindu University, in: Graswurzelrevolution, Nr. 225, S. 15 f., in der Reihe "Klassiker des gewaltfreien Anarchismus".

(16) Rede Gandhis während der Quit-India-Kampagne, dokumentiert in einem biographischen Video über Gandhis Leben, New Delhi 1993.

(17) Vgl. C. Sankaran Nair: Gandhi and Anarchy. Erstveröffentlicht 1922, wiederveröffentlicht New Delhi 1995.

(18) Vgl. Nirad C. Chaudhury: Thy Hand, Great Anarch! India 1921-1952. London 1987.

(19) Vgl. Christian Bartolf (Hg.): Der Atem meines Lebens. Der Dialog von Mahatma Gandhi (Indien) und Bart de Ligt (Holland) über Krieg und Frieden. Berlin 2000.

(20) Vgl. das von Franz Kobler im Auftrag der Internationale der Kriegsdienstgegner (War Resisters’ International) herausgegebene Buch: Gewalt und Gewaltlosigkeit. Handbuch des aktiven Pazifismus. Zürich und Leipzig 1928 mit Beiträgen von und über die Bewegung Gandhis.

(21) Dies geht aus Artikeln der Zeitung Erkenntnis und Befreiung, später Der Anarchist hervor, 1998 eingesehen vom Autor im Amsterdamer Internationalen Institut für Sozialgeschichte.

(22) Die wichtigsten Publikationen: Peter Marshall: Demanding the Impossible. A History of Anarchism, London 1993; George Woodcock: Der gewaltlose Revolutionär. Leben und Wirken Mahatma Gandhis. Kassel 1983; Geoffrey Ostergaard, Melville Curell: The Gentle Anarchists. Oxford 1971; Geoffrey Ostergaard: Nonviolent Revolution in India. New Delhi 1984.

(23) Davon konnte sich der Autor dieses Einleitungstextes bei seinem Besuch in Indien in persönlichen Gesprächen überzeugen.

(24) Vgl. Adi H. Doctor: Anarchist Thought in India. Bombay 1964.

(25) In der Übersetzung eines Artikels von Ostergaard, in Trafik Nr. 28, 2/88, Libertäre Tendenzen in Asien.

(26) Siehe dazu weiter unten in diesem Text.

(27) Vgl. zum Beispiel: Shahid Amin: Gandhi as Mahatma: Gorakhpur District, Eastern UP, 1921-22, in: Ranajit Guha (Hg.): Subaltern Studies III. New Delhi 1984,
S. 1-61. Oder: Stephen Henningham: Quit India in Bihar and the Eastern United Provinces: The Dual Revolt, in: Ranajit Guha (Hg.): Subaltern Studies II. New Delhi 1983, S. 130-179.

(28) Partha Chatterjee: Nationalist Thought and the Colonial World. A Derivative Discourse. London 1986.

(29) Ausführlich dokumentiert ist die Naxaliten-Bewegung durch Sumanta Banerjee: India’s Simmering Revolution. The Naxalite Uprising. New Delhi 1984. In deutscher Sprache ist dazu erschienen: Sigrist, Guha, Hauck, S. Marla: Indien. Bauernkämpfe: Die Geschichte einer verhinderten Entwicklung von 1756 bis heute. Berlin 1976.

(30) Artikel zur Geschichte der Sarvodaya-Bewegung: Selbstverwaltungskonzepte Gandhis und der Sarvodaya-Bewegung Indiens. Darstellung, Kritik und Rezeption in der BRD, in: Wege des Ungehorsams. Jahrbuch I für gewaltfreie & libertäre Aktion, Politik und Kultur. Kassel 1984, S. 75-98. Gandhi contra Gandhianer, in: Graswurzelrevolution, Nr. 17, 8/75, S. 3 f.; »Parteilose Demokratie«. Das libertäre Denken des Jaya Prakash Narayan, in: Graswurzelrevolution, Nr. 155, 4/91, S. 16; Gewaltfreie Revolution in Indien. 20 Jahre Aufruf zur Totalen Revolution, in: Graswurzelrevolution, Nr. 189, 6/94, S. 15. Außerdem in den beiden Büchern von Geoffrey Ostergaard, siehe Anm. 22.


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