Susan Arndt, geb. 1967, studierte Germanistik, Anglistik sowie Afrikawissenschaften in Berlin und London, verbunden mit Forschungsaufenthalten in Oxford. Sie promovierte 1997 mit einer Arbeit zur nigerianischen Literatur. Gegenw\u00e4rtig wirkt sie als wissenschaftliche Mitarbeiterin am Seminar f\u00fcr Afrikawissenschaften der Humboldt-Universit\u00e4t Berlin und arbeitet an ihrer Habilitationsschrift zur afrikanischen Literatur. Ihre Intention der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit feministischen Standpunkten sowie Bewegungen hat ihren Ursprung im autobiographischen Erlebnisfeld. Sie selbst (sagt) dazu: „Es schlug zu Buche, dass ich in der Gesellschaft und bis hin zu Freunden und Bekannten feststellen musste, dass trotz zumeist gro\u00dfer aufkl\u00e4rerischer Gesten eine gleichberechtigte Partnerschaft, die wirklich in allen Lebenslagen und im Alltag auf dem Prinzip der Gleichberechtigung beruht, auch in der deutschen Gesellschaft noch l\u00e4ngst keine Regel darstellt.“ (S. 9) Aufgewachsen in der ehemaligen DDR, erlebte Susan Arndt eine Art gesellschaftliche Gleichstellung der Frauen, zumindest in \u00f6konomischer Hinsicht: im Unterschied zur BRD gingen mehr als 90 Prozent der Frauen arbeiten (einschliesslich Lehrlinge und Studentinnen). „W\u00e4hrend sie dadurch also im offiziellen Raum einen festen und gewichtigen Platz innehatten, bestand der Nachteil darin, dass sie einer Doppelbelastung als Mutter und Hausfrau einerseits und im Berufsleben andererseits ausgesetzt waren, (…) w\u00e4hrend f\u00fchrende Positionen in Politik, Kultur und Wissenschaft vor allem von M\u00e4nnern vertreten wurden.“ (S. 11) Offiziell war es verboten, sich als Feministin zu bezeichnen. „Auch wenn der Feminismus in der Bev\u00f6lkerung letztlich dennoch nicht wesentlich unbekannter war als in anderen europ\u00e4ischen L\u00e4ndern, begegneten ihm viele Menschen in der DDR – und auch hier manifestiert sich eine Parallele zu anderen Teilen der Welt – mit Vorbehalten.“ (S. 11) Diese Vorbehalte beruhen oftmals auf f\u00e4lschlich verstandenen radikalfeministischen Positionen. Es h\u00e4ngt vor allem mit der Existenz stereotypischer Vorstellungen vom Feminismus zusammen. Viele reduzieren diesen in einem plakativen Sinn auf „M\u00e4nnerhass und lesbische Liebe.“ (S. 11)<\/p>\n
Susan Arndt gr\u00fcndete eine Familie und lebt in einer, wie sie betont, gleichberechtigt-erf\u00fcllten Partnerschaft mit einem Mann, f\u00fcr den „Gleichberechtigung tats\u00e4chlich Normalit\u00e4t ist.“ (S. 11) Sie ist jedoch keine Protagonistin heterasexueller Beziehungsmuster. Sie erweist sich als eine sensible und zugleich um Klarheiten bem\u00fchte Kritikerin, gerade auch im Hinblick auf die Gender-Problematik und die verschiedenen traditionellen geschlechtsspezifischen Verhaltensnormen afrikanischer Gesellschaften, sowie in Bezug auf die verschiedenen Ans\u00e4tze afrikanischer Feministinnen. Gleichfalls ber\u00fccksichtigt sie das Ph\u00e4nomen der Tabuisierung lesbischer Liebe und thematisiert deren offene Entfaltungsm\u00f6glichkeiten.<\/p>\n
Diese ambivalente Aussage ist charakteristisch f\u00fcr die Feminismus-Debatte in afrikanischen L\u00e4ndern. Augenscheinlich zeigen sich hierbei Parallelen zu bestimmten Infragestellungen feministischer Bestrebungen in europ\u00e4ischen L\u00e4ndern. Z.B. f\u00fchlten sich ostdeutsche Feministinnen in und nach der „Umbruchphase von 1989\/90“ (S. 12) von westdeutschen Feministinnen \u00fcberschwemmt, ja am eigenen Selbstfindungsprozess gehindert. „Die Folge war, dass viele von ihnen sich dagegen sperrten, als Feministinnen bezeichnet zu werden, w\u00e4hrend sie gleichzeitig doch feministisch dachten.“ (S. 13)<\/p>\n
Inwiefern zeigt diese eher widerspr\u00fcchliche Position Parallelen zu afrikanischen feministischen Standpunkten? Tatsache ist, dass „viele afrikanische Feministinnen, die die bestehenden Geschlechterverh\u00e4ltnisse kritisch beleuchten, dem patronisierenden Verhalten vieler Weisser Feministinnen gegen\u00fcber Afrikanerinnen, das sich mit einer Ignoranz gegen\u00fcber afrikanischen Besonderheiten paart, reserviert gegen\u00fcberstehen.“ (S. 13, die Gro\u00dfschreibung „Schwarz“ und „Weiss“ verweist auf sozialpolitische Identit\u00e4ten im Gegensatz zu biologischen Merkmalen) Hinzu kommt die Erschwernis, dass den feministischen Bestrebungen in afrikanischen L\u00e4ndern „mit sehr viel Vorbehalten begegnet wird“ (S. 21), bis hin zu ausdr\u00fccklichen Ressentiments. Die nigerianische Schriftstellerin Akachi Adimra-Ezeigbo bemerkte dazu: „Trotz seiner noblen Ziele wird der Feminismus oftmals missverstanden. Einige Menschen meinen, der Feminismus schw\u00f6re Visionen von aggressiven Frauen herauf, die versuchen wie M\u00e4nner zu sein und grundlegende weibliche Attribute aufgeben.“ (S. 21) Doch gerade auch die autonom entwickelten transformatorischen, radikalfeministischen afrikanischen Konzepte r\u00fctteln vehement an den fest verankerten patriarchalisch-hierarchischen Strukturen afrikanischer Gesellschaften. Insbesondere die Privilegien der M\u00e4nner sind dadurch angegriffen. Und afrikanische Frauen finden es in der Regel bedrohlich, „das Gewohnte zu verlieren“ (S. 22) – das, was sie als ‚Normalit\u00e4t‘ kennen.<\/p>\n
Eindeutig frauenfeindliche Institutionen wie die genitale Beschneidung, das ‚Leviat‘, d.h. die Zwangsehe ohne Scheidungsrechte der Frauen (die hinterbliebene Frau wird mit ihrem ehemaligen Schwager zwangsverheiratet, damit sie ‚versorgt‘ ist), die Zahlung eines Brautpreises, die Polygynie sind bis heute in afrikanischen Gesellschaften tief verwurzelt. „Auch wenn in vielen L\u00e4ndern Afrikas versucht wird, diesen patriarchalischen Strukturen Einhalt zu gebieten“ (S. 24), durch Regierungspolitik oder basisorientierte Kampagnen, beispielsweise hinsichtlich der genitalen Beschneidung von M\u00e4dchen und Frauen, sind feministisch-transformatorische Konzepte, die auf eine tats\u00e4chlich befreite Lebenssituation der Frauen zielen, in gro\u00dfem Ma\u00dfe der Verh\u00f6hnung sowie auch der politischen Verfolgung ausgesetzt. Angesichts dieser Situation wird deutlich, dass der Feminismus in Afrika nicht einzig und allein auf afrikanische Wurzeln zur\u00fcck gehen kann – eine Position, die unter afrikanischen und auch afroamerikanischen Feministinnen heftig umstritten ist. Bei der Behauptung, dass der Feminismus nur auf afrikanische Wurzeln gr\u00fcnden solle, wird „die katalytische Funktion des Weissen westlichen Feminismus auf den afrikanischen v\u00f6llig ausser Acht gelassen.“ (S. 25) Im Gegensatz dazu, so kontern Kritikerinnen, seien feministisch orientierte Afrikanerinnen nicht mehr als willenlose Nachahmerinnen des Weissen westlichen Feminismus. Gegen diese Unterstellung wehrte sich etwa eine der bekanntesten afrikanischen Schriftstellerinnen, Ama Ato Aidoo aus Ghana, die bereits seit den 50er Jahren afrikanisch-feministische Literatur publizierte: „Wir h\u00f6ren st\u00e4ndig, dass der Feminismus eine Sache sei, die nach Afrika importiert wurde, um die positiven Beziehungen zwischen afrikanischen Frauen und M\u00e4nnern zu ruinieren.“ (S. 24, vgl. S. 180: diese Position wird vertreten in Acholonu: Motherism, S. 79-85, und vorgestellt und kritisiert in Ogunyemi: Women and Nigerian Literature, S. 65) Der Katalog der Vorw\u00fcrfe versch\u00e4rfe sich bis hin zu der Behauptung, afrikanische Feministinnen seien vornehmlich Opfer der Kolonisierung des Denkens und des Bewusstseins, sie seien ignorant gegen\u00fcber ihrer afrikanischen Identit\u00e4t und Geschichte. In diesem Schussfeld der Ressentiments, der sexistischen und ideologischen Angriffe, ringen afrikanische Feministinnen um ihre autonomen Wege und Positionen. Dabei ignorieren sie keineswegs ihre eigenen sozio-kulturellen Wurzeln. Aufgrund ihrer Disposition mit selbst erlebten Unrechtssituationen sowie ihrer Kenntnis der jeweiligen kulturellen Lebensform, in die sie hinein geboren wurden, zeigen gerade die Dichterinnen und Literatinnen unter ihnen meist herausfordernde und eigenst\u00e4ndige Wege der Befreiung auf. Wie sie sich auch in der Regel kritisch mit den kulturell- politischen und religi\u00f6sen Hintergr\u00fcnden und Normen ihrer Herkunftsl\u00e4nder auseinandersetzen, so insistieren sie zurecht darauf, dass „afrikanische Traditionen“ nicht plakativ auf Beschneidung oder Polygynie reduziert werden.<\/p>\n
Zwei Positionen sch\u00e4len sich aus den Diskussionen \u00fcber die Ver\u00e4nderung der Geschlechterverh\u00e4ltnisse heraus. Die Literatinnen und die politischen Aktivistinnen (S. 24, vgl. S. 180, z.B. Amadiume: Male Daughters, Female Husbands) konzentrieren sich in der Regel auf die Infragestellung der Gender-Dispositionen. Dagegen beziehen besonders die marxistisch beeinflussten Vertreterinnen die gleichzeitige Ver\u00e4nderung aller gesellschaftlichen Strukturen mit ein. Vor allem die „Tripple Oppression“, ein zumeist von marxistisch gepr\u00e4gten afroamerikanischen Feministinnen entwickelter Ansatz (z.B. Angela Davis: Woman, Race & Class, oder: Afro-American Women – Social Conditions), bildet dabei den Kern der Diskussionen. Die Theorie der „Dreieinigkeit von race, \u00f6konomischer Status und Geschlecht“ steht hierbei als Basiskonstrukt f\u00fcr die Intention einer gesellschaftlichen Radikalerneuerung, welche die Abschaffung der patriarchalen Ordnung in enger Verbindung mit der Aufhebung rassistisch motivierter Unterdr\u00fcckung sowie des \u00f6konomischen Gef\u00e4lles anstrebt. Afrikanische Feministinnen kritisieren an diesem Konzept, dass es f\u00fcr afrikanische Verh\u00e4ltnisse zu kurz greife. Ausserdem seien diese marxistisch-theoretischen Konzepte keineswegs Bestandteil tats\u00e4chlicher Tagespolitik. Obwohl afrikanische Feministinnen in der Regel Repr\u00e4sentantinnen der sozialen Mittelschicht sind, setzen sie sich zumeist mit den Befreiungsm\u00f6glichkeiten derjenigen auseinander, welche von sozialen Aufstiegschancen ausgegrenzt bleiben. Selbst aufgewachsen und in L\u00e4ndern lebend, „die tiefe Narben kolonialer Willk\u00fcr, neokolonialistischer Milit\u00e4rdiktaturen, von Armut, Hunger und Kriegen tragen, und die sich gegen westliche Kulturdominanz zu behaupten versuchen“ (S. 26), befinden sie sich in der Situation, sich von Weissen westlichen Bestrebungen abgrenzen zu m\u00fcssen. Oft f\u00fchlen sie sich von kulturimperialistischen Bestrebungen \u00fcberrollt.<\/p>\n
„Weissen westlichen Feministinnen wird vorgehalten, dass sie entweder nicht \u00fcber den Tellerrand ihrer eigenen Gesellschaft hinausschauen und folglich die spezifischen Probleme afrikanischer Frauen ignorieren oder marginalisieren“ (S. 27, vgl. S. 180: Kolawole: Womanism and African Consciousness) oder dass sie – und das trifft besonders die radikalen und marxistischen Feministinnen – gar zu voreilig „im Namen aller Frauen“ (S. 27) sprechen, ohne pr\u00e4ziser \u00fcber die Situation und Probleme von Frauen in afrikanischen L\u00e4ndern informiert zu sein. Das konstruktiv<\/em>-kritische Verh\u00e4ltnis afrikanischer Feministinnen zu den westlichen Bewegungen charakterisierte die Literatin Ama Ato Aidoo folgenderma\u00dfen: Die westliche Frauenbewegung hat „definitiv unsere \u00dcberzeugung bekr\u00e4ftigt, dass es notwendig ist, die Entwicklung von Frauen in jeder uns m\u00f6glichen Form voranzutreiben. Aber man darf sich das nicht so vorstellen, dass jemand morgens aufwachte und feststellte, dass \u00fcber die Entwicklung von Frauen gesprochen wird und man auf diesen Zug aufspringen sollte – nein. Was passierte war, dass der eigene Glaube und die eigene \u00dcberzeugung best\u00e4tigt wurden. Bei uns sagt man, wenn Du eine Trommel nimmst, um auf ihr zu spielen, und niemand einstimmt, machst Du Dich l\u00e4cherlich. Die von der Frauenbewegung dargebotene Hilfe ist mit den Menschen vergleichbar, die die Trommel nehmen und mit Dir spielen.“ (S. 25, Aidoo in Nfah-Abbeny: Gender in African Women’s Writing)<\/p>\n In der Position der Abgrenzung zur \u00fcbergest\u00fclpten westlich-feministischen Einmischung insistieren afrikanische Feministinnen darauf, dass die Frauen der „Dritten Welt“ autonom-gleichberechtigt an Definition und Konzipierung „des Feminismus“ beteiligt werden. Keineswegs d\u00fcrfe es dabei jedoch um die Ver\u00e4nderung blosser Begriffe gehen. Sie pl\u00e4dieren f\u00fcr das Verst\u00e4ndnis eines differenzierten Ansatzes, welcher der Heterogenit\u00e4t der Bed\u00fcrfnisse sowie der Gegebenheiten afrikanischer Gesellschaften Rechnung tr\u00e4gt. Die Suche nach einem geschlossenen Ismus – auf Afrika bezogen – empfinden sie dabei als wenig hilfreich, weil ein solches Konstrukt nicht dazu f\u00fchre, konkrete Handlungsspielr\u00e4ume aufzuzeigen sowie Perspektiven zu er\u00f6ffnen, die einem Prozess der \u00dcberwindung von Diskriminierung gleichk\u00e4men.<\/p>\n Aufgrund der vielen Missverst\u00e4ndnisse, besonders mit dem Begriff <\/em>Feminismus und den Ph\u00e4nomenen antifeministischer Ressentiments, entwickelten Afrikanerinnen explizit eigene Alternativkonzepte. Ein zeitgeschichtlicher Kontext dieser Entwicklung l\u00e4sst sich dabei am deutlichsten anhand der Entwicklung der afrikanisch-feministischen Literatur herausstellen, weil speziell diese Schriftstellerinnen die psycho-sozialen Umst\u00e4nde hinsichtlich der Transformation der Geschlechterverh\u00e4ltnisse in ihren Romanen und Erz\u00e4hlungen thematisieren. Die Pionierinnen der afrikanischen Literatur (Ifeoma Okoye, Flora Nwapa, Grace Okots, Sindiwe Magonna u.a.), in den 1920-30er Jahren geboren, vertreten vorrangig reformerische <\/em>Konzepte. Sie begannen in der gro\u00dfen Zeit des Umbruchs, der Zeit der Unabh\u00e4ngigkeitsbewegungen, mit ihren Publikationen. Die zweite Autorinnen-Generation (Akachi Aimora-Ezeigbo, Buchi Emecheta, Mariama B\u00e2, Bessie Head u.a.) wurde in der Sp\u00e4tphase des Kolonialismus, den 1940-50er Jahren, geboren. Ihre seit 1970 publizierten Texte behandeln vor allem transformatorische <\/em>Konzepte. Bei dieser zweiten Gruppierung, die als die quantitativ st\u00e4rkste gilt, wird besonders deutlich, dass die Grenzen der Zuordnung fliessend sind, denn vereinzelt publizierten sie auch reformerische oder radikalfeministische Literatur. Explizit radikalfeministische<\/em> Literatur publizierten die Autorinnen der dritten Generation (Pat Nugurkie, Calixthe Beyala, Nawal El Saadawi u.a.), die nach 1960 geboren wurden. Sie betraten die literarische Szene Ende der 1980er Jahre, nach dem die meisten L\u00e4nder Afrikas ihre sogenannte Unabh\u00e4ngigkeit erreicht hatten. (S. 65-74)<\/p>\n Hinsichtlich der Frage, ob es Hoffnung auf Ver\u00e4nderungen bei M\u00e4nnern oder M\u00f6glichkeiten der Transformierung explizit patriarchaler Lebensweisen gibt, schliessen radikalfeministische<\/em> Ans\u00e4tze tendenziell die Hoffnung auf Ver\u00e4nderung bei M\u00e4nnern aus, w\u00e4hrend eine Vielzahl afrikanisch-feministischer Autorinnen, besonders die Vertreterinnen transformatorischer Ans\u00e4tze<\/em> das Prinzip der Komplementarit\u00e4t (gegenseitige Erg\u00e4nzung) zwischen Frauen und M\u00e4nnern betonen. Wobei sie die Rolle der Ver\u00e4nderung prim\u00e4r den Frauen zusprechen.<\/p>\n Bei allen afrikanisch-feministischen Ans\u00e4tzen ist die kritische Einstellung gegen\u00fcber den westlich-feministischen Konzepten zu beachten. Afrikanische Feministinnen wollen sich nicht einfach in eine vereinnehmende und einheitliche Kategorie „Feminismus“ einsortieren lassen. Zurecht insistieren sie auf ihren eigenen, aus dem jeweiligen sozio-kulturellen Kontext heraus entwickelten Ans\u00e4tzen. Diese tendenziell abgrenzende, aber zugleich dynamisch-innovative, offene Position gegen\u00fcber dem Feminismus charakterisierte z.B. die nigerianische Schriftstellerin Flora Nwapa, als sie 1992 an einer Frauenkonferenz in Nsukka\/Japan teilnahm, mit den Worten: „Als ich vor Jahren durch Nordamerika und Europa tourte, wurde ich oft gefragt, ‚Sind Sie eine Feministin?‘ Ich leugnete, eine Feministin zu sein. (…) Sie aber sagten, ‚All Ihre Texte, alles ist doch \u00fcber Feminismus.‘ Und ich sagte, ‚Nein, ich bin keine Feministin.‘ (…) Nachdem ich nun (…) Ama (Ato Aidoo, d.A.) geh\u00f6rt habe, werde ich wohl hinausgehen und sagen, dass ich eine Feministin mit einem grossen ‚F‘ bin, weil es beim Feminismus um M\u00f6glichkeiten geht; es gibt Optionen. Lasst uns nicht davor zur\u00fcckschrecken zu sagen, dass wir Feministinnen sind. Wir brauchen einander. 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