Freiheit ist zur wichtigsten, aufregendsten und folgenreichsten, aber ebenso zur gef\u00e4hrlichsten politisch-philosophischen Formel der Neuzeit geworden: Im Namen der Freiheit erhoben und erheben sich Menschen gegen ihre Tyrannen, im Namen der Freiheit wurden und werden „gerechte“ Kriege gef\u00fchrt. Es wurde und wird im Dienste der Freiheit get\u00f6tet, ausgebeutet und versklavt, und schlie\u00dflich erhielt die Freiheit im 20. Jahrhundert eine besonders pervertierte Bedeutung mit der nationalsozialistischen Parole von „Arbeit macht frei“, die \u00fcber Eingangstoren zu Vernichtungslagern wie Auschwitz w\u00e4hrend des „Dritten Reiches“ angebracht wurden.<\/p>\n
Das Streben nach Freiheit <\/em>findet seinen Niederschlag, sozialgeschichtlich gesehen, nicht nur in konkretem gesellschaftlichem Handeln – sprich: in Rebellionen, Revolutionen und Widerstand gegen Herrschaft und Zwang -, sondern ebenso, ideengeschichtlich betrachtet, in politischen Proklamationen und Traktaten, in Kunstwerken, in literarischen Utopien oder in philosophischen Diskussionen.<\/p>\n Freiheit ist nicht an eine bestimmte Gesellschaftsschicht gebunden. Freiheitliches Denken und Handeln findet sich bei ArbeiterInnen ebenso wie bei B\u00e4uerinnen und Bauern (z.B. Bauernkriege), beim Klerus (z.B. Thomas M\u00fcntzer, BefreiungstheologInnen), beim Adel (z.B. Graf Mirabeau, Graf Leo Tolstoi), beim „Dritten Stand“, bei „B\u00fcrgerlichen“ (z.B. Franz\u00f6sische Revolution, 1848er Revolution) u.a.<\/p>\n Freiheit ist ein universelles Ph\u00e4nomen<\/em>, oder, wie der Philosoph Hermann Krings es ausdr\u00fcckt: „Das Thema Freiheit ist in der ganzen Welt aktuell, doch das Wort bezeichnet jeweils eine andere Realit\u00e4t.“ (Krings 1977, S. 86)<\/p>\n Die Kernfrage des Anarchismus ist gleichzeitig eine Kernfrage der Neuzeit: der Widerspruch und die Dialektik von Herrschaft <\/em>und Freiheit. <\/em>Diese sind sowohl Leitlinien als auch Grundbegriffe im neuzeitlichen Denken und Handeln. So wird Freiheit einerseits als ein Begriff gewertet, ohne den der politische Diskurs in der Neuzeit nicht denkbar ist (G\u00fcnther 1979, S. 64), und andererseits wird Herrschaft bzw. Autorit\u00e4t als das „Grundproblem aller politischen Philosophie“ (Spaemann 1972, S. 735) verstanden. Dieses als Antinomie bestehende Problem zeigt sich in der Neuzeit auf der sozial- und realgeschichtlichen <\/em>Ebene als Spannung zwischen dem Freiheitsstreben und Bed\u00fcrfnis der Individuen <\/em>auf der einen Seite und den Herrschaftsinteressen von Eliten, Schichten und Verfasstheiten <\/em>(z.B. dem Staat) andererseits. Ideengeschichtlich <\/em>\u00e4u\u00dfert sich dieses Problem im Anspruch der Neuzeit, sowohl Individualit\u00e4t als auch Sozialit\u00e4t zu garantieren. Es geht dabei um die Frage, wie die Freiheit einer Person A die gleiche Freiheit einer Person B erm\u00f6glicht <\/em>und dabei Sozialit\u00e4t erreicht werden kann.<\/p>\n Wie k\u00f6nnen zwei oder viele freie Menschen so miteinander interagieren und kommunizieren, dass ihre individuelle Freiheit erhalten bleibt und gleichzeitig Gesellschaftlichkeit m\u00f6glich ist?<\/p>\n Mit der neuzeitlichen Idee der Freiheit entfremdet sich der Mensch ideengeschichtlich und psychologisch von der Sicherheit transzendentaler Bindung und Orientierung und unterbricht die mittelalterliche Einheit von Gott, Mensch und einer Gesellschaftsordnung, die nicht auf der Gleichheit, Freiheit und Individualit\u00e4t der Menschen basiert.<\/p>\n Freiheit ist einerseits zum Schl\u00fcsselbegriff und Hoffnungstr\u00e4ger f\u00fcr die Neuzeit geworden, andererseits stellt sich damit aber auch das Problem bzw. der Widerspruch von Zwang und Freiheit neu und verlangt nach einer „modernen“ L\u00f6sung. Dieses Verh\u00e4ltnis von Zwang und Freiheit zeigt sich in der Neuzeit auf verschiedenen Ebenen. Sie ist damit besch\u00e4ftigt, L\u00f6sungen f\u00fcr diesen Widerspruch zu finden, der seinen Ausgangspunkt in der Idee von „gleich-freien“ Menschen hat, die in einem gemeinsamen gesellschaftlichen Kontext interagieren und kommunizieren wollen.<\/p>\n Der Freiheitsgedanke bzw. der Freiheitsbegriff erlebt mit dem Anarchismus die radikalste Transformation in die gesellschaftliche Praxis der Neuzeit. Paradigmatisch f\u00fcr den Anarchismus Ende des 19. Jahrhunderts dr\u00fcckt dies Bakunin im Kontext eines Beitrags zur Pariser Commune (1871, hier dt. 1923) folgenderma\u00dfen aus: „Ich bin ein leidenschaftlicher Liebhaber der Freiheit, <\/em>die ich f\u00fcr das einzige Milieu halte, in welchem die Intelligenz, die W\u00fcrde und das Gl\u00fcck des Menschen sich entwickeln und wachsen k\u00f6nnen; – nicht jener ganz formellen, vom Staat aufgezwungenen, zugemessenen und reglementierten Freiheit, vom Staat der ewigen L\u00fcge, die in Wirklichkeit nie etwas anderes vertritt, als das Vorrecht einzelner, gegr\u00fcndet auf die Sklaverei aller; – nicht jener individualistischen, egoistischen, kleinlichen und fiktiven Freiheiten, welche die Schule J.-J. Rousseaus und andere Schulen des Bourgeoiseliberalismus lobpreisen und welche das sogenannte Recht aller, das der Staat vertritt, als Grenze des Rechts jedes einzelnen betrachtet, was notwendigerweise immer das Recht des einzelnen auf Null reduziert. Nein, ich verstehe darunter die einzige dieses Namens wahrhaft w\u00fcrdige Freiheit, diejenige, welche in der vollen Entwicklung aller materiellen, geistigen und moralischen Kr\u00e4fte besteht, die im Zustand schlummernder F\u00e4higkeiten jedem zu eigen sind, die Freiheit, die keine anderen Beschr\u00e4nkungen kennt, als die uns von den Gesetzen unserer eigenen Natur vorgeschriebenen, so da\u00df es, genau genommen, keine Beschr\u00e4nkungen sind, da diese Gesetze uns nicht von einem \u00e4u\u00dferen Gesetzgeber auferlegt sind, der neben oder \u00fcber uns existiert, – sie sind uns innewohnend und eigen, sie bilden die Grundlage unseres ganzen Wesens, des materiellen wie des intellektuellen und moralischen; statt also in ihnen die Grenze zu sehen, m\u00fcssen wir sie als die wahren Bedingungen und die tats\u00e4chliche Ursache unserer Freiheit betrachten.“ (Bakunin 1923, S. 268)<\/p>\n Dieses pathetisch ge\u00e4u\u00dferte Freiheitsverst\u00e4ndnis, das nicht un\u00fcblich f\u00fcr die anarchistische Rhetorik Mitte\/Ende des 19. Jahrhunderts war, zeigt die Absolutheit, mit der Freiheit als Ziel<\/em> und vor allem auch als Voraussetzung<\/em> menschlichen Handelns begr\u00fcndet wird sowie als Naturgesetz anthropologische Priorit\u00e4t im Prozess der kulturellen Evolution erh\u00e4lt. Es wird unterschieden zwischen einem „richtigen“ und „falschen“ Freiheitsverst\u00e4ndnis. Zum Ma\u00dfstab hierbei wird der Ort, von dem aus Freiheit begr\u00fcndet und legitimiert wird: Die Grenzen der Freiheit k\u00f6nnen nicht von einer gesellschaftlichen Institution wie etwa dem Staat oder der Kirche festgelegt werden. Hierzu besteht kein „Rechtsanspruch“ im Sinne eines Naturrechts. Die Grenzen der Freiheit liegen in den „Gesetzen unserer eigenen Natur“ (ebd.), d.h. im Individuum, und lassen sich nur intrinsisch<\/em>, d.h. aus uns selbst heraus,<\/em> begr\u00fcnden. Eine extrinsische <\/em>Legitimation von Freiheit reduziert das Recht des Einzelnen „auf Null“ (ebd.) und widerspricht damit der Natur des Menschen. Damit wird die intrinsische Begr\u00fcndung und Legitimierung von Freiheit auch nicht als Begrenzung von derselben gesehen, sondern als deren Voraussetzung.<\/p>\n Als Beispiel einer politischen Operationalisierung dieses abstrakten Freiheitsbegriffes f\u00fcr den Anarchismus sei hier auf Erich M\u00fchsam verwiesen. F\u00fcr ihn wird Freiheit zu einem gesellschaftlichen Prinzip. <\/em>Freiheit wird als gesellschaftliche Freiheit <\/em>verstanden. Es geht dem Anarchismus um die „Neugestaltung der Gesellschaft im Geiste der Freiheit“ (M\u00fchsam 1930, S. 269). Gesellschaftspolitisch bedeutet dies die Ver\u00e4nderung von einer auf der „Gehorsamspflicht“ (ebd., S. 270) beruhenden gesellschaftlichen Ordnung in eine, die vom Prinzip des „Kameradschaftsdienstes“ (ebd.) geleitet ist. Gesellschaftliche Freiheit wird gleichgesetzt mit einer neuen Art gesellschaftlichen Handelns, die von M\u00fchsam (1929, 1930) und vor allem von Kropotkin ausf\u00fchrlich als das Prinzip der „gegenseitigen Hilfe“ naturwissenschaftlich (1902, hier 1975) und philosophisch (1923) begr\u00fcndet wird.<\/p>\n M\u00fchsam bemerkt hierzu: „Der Mensch strebt nach Erf\u00fcllung seiner individuellen M\u00f6glichkeiten. Er will seinen einmaligen, von allen anderen Menschen unterschiedenen Charakter mit den darin begr\u00fcndeten F\u00e4higkeiten, Neigungen, Kr\u00e4ften, Leistungs- und Genu\u00dfanlagen unabh\u00e4ngig von auferlegtem Zwang frei entwickeln und verwerten. Diese Unabh\u00e4ngigkeit, die Selbstbestimmung und Selbstverantwortung in sich schlie\u00dft, ist seine Vorstellung von Freiheit; ohne sie kann es keine Freiheit f\u00fcr ihn geben. Die Menschen aber sind auf ihre Arbeit angewiesen und zwar jeder auf die Arbeit aller, alle auf die Arbeit eines jeden. Infolgedessen ist die Gemeinschaftsaufgabe jeder Gesellschaft, die sogenannte soziale Frage zu l\u00f6sen, d.h. Arbeit, Verteilung und Verbrauch so zu organisieren, da\u00df Leistung und Verwendung in das richtigere Verh\u00e4ltnis zum Ertrage der Erde gebracht werden. Unter gesellschaftlicher Freiheit wird nun gemeinhin verstanden, da\u00df die Organisation der gemeinsamen Arbeit der Willk\u00fcr und dem Nutzen Einzelner entzogen und der Gesamtheit des produzierenden und konsumierenden Volkes \u00fcbertragen werden. Ist nun – und das entscheidet, ob die Freiheit als gesellschaftliches Prinzip bestehen kann – eine Regelung der menschlichen Beziehungen erreichbar, bei der das H\u00f6chstma\u00df verbundenen Werteschaffens zum Nutzen aller und unter Ausschaltung der Willk\u00fcr Einzelner geleistet wird, – und gleichzeitig die Pers\u00f6nlichkeit zur vollen Entwicklung ihrer F\u00e4higkeiten, zum vollen Ausleben ihrer Kr\u00e4fte, zur vollen Befriedigung ihrer Bed\u00fcrfnisse gelangen kann?“ (M\u00fchsam 1930, S. 268)<\/p>\n Die L\u00f6sung der hier gestellten Frage – die gleichsam als eine Grundfrage der politischen Philosophie der Neuzeit gewertet werden kann – erfolgt \u00fcber eine Konkretisierung der Definition von Freiheit im Sinne von „Freiwilligkeit“:<\/p>\n „Freiwilliges Schaffen gleichberechtigter Individuen im Dienste gegenseitiger Hilfe, so erhalten wir das soziale Programm einer Menschengemeinschaft, in der Freiheit das gesellschaftliche Prinzip ist.“ (ebd., S. 271)<\/p>\n Freiheit als gesellschaftliches Prinzip f\u00fchrt also zu der Frage nach der gesellschaftlichen Verfasstheit, in der die Freiheit des Menschen erm\u00f6glicht werden soll. F\u00fcr die AnarchistInnen ist dabei die Freiheit des Einzelnen keineswegs grenzenlos. Sie korreliert vielmehr mit der Gemeinschaft – M\u00fchsam spricht von der „Gesamtheit des produzierenden und konsumierenden Volkes“ (ebd.). Die Verwirklichung von Freiheit als gesellschaftliches Prinzip h\u00e4ngt von der Qualit\u00e4t der Beziehung und Kommunikation zwischen den Individuen ab, die von M\u00fchsam in Anlehnung an Kropotkin idealtypisch mit „gegenseitiger Hilfe in der Tier- und Menschenwelt“ umschrieben wird (ebd., S. 270). \u00c4hnlich wie Bakunin, und damit im Widerspruch zu Hobbes, geht M\u00fchsam von einem „guten“ Menschen im „Naturzustand“ aus und kann von hier aus Freiheit als einen „nat\u00fcrlichen“ und urspr\u00fcnglichen Wert des Menschen definieren.<\/p>\n Beim Anarchismus ist nicht der Staat die L\u00f6sung <\/em>des Problems der „sozialen Frage“ – wie bei s\u00e4mtlichen politischen Philosophien der Neuzeit -, sondern vielmehr der Verursacher <\/em>desselben. Bakunin geht davon aus, dass es bei real vorhandenen M\u00f6glichkeiten zur freien Entfaltung von Freiheit gar nicht erst zum Zustand des sozialen Kampfes im Sinne der Sozialdarwinisten kommt. Wie alle anderen Anarchisten auch, bleibt Bakunin hier allerdings eine empirische Begr\u00fcndung schuldig.<\/p>\n Mit diesem Menschenbild versucht der klassische Anarchismus das Freiheitsproblem bzw. die Freiheitsparadoxie – den Widerspruch von innerer Freiheit und \u00e4u\u00dferem Zwang – zu l\u00f6sen. Er entfernt sich dabei deutlich von der vorherrschenden Diskussion \u00fcber gesellschaftliche Rahmenbedingungen von Freiheit, d.h. von der Auseinandersetzung mit dem freiheitlichen Staat, und erkl\u00e4rt vielmehr den Ausgangspunkt dieser Diskussion als falsch: Der Mensch ben\u00f6tigt seine Freiheit und die der anderen, um frei zu sein.<\/em><\/p>\n <\/em>Weder ein Gesellschaftsvertrag zwischen Individuum und Gesellschaft noch ein allm\u00e4chtiger Staat, dem die B\u00fcrgerInnen Individualrechte in Form von Menschen- und B\u00fcrgerInnenrechten abtreten, l\u00f6st nach Meinung der AnarchistInnen das Problem der individuellen Freiheit. Die Realisierung von Freiheit kann nur unter freien <\/em>Menschen und der gegenseitigen Akzeptanz dieser Freiheit erfolgen. Freiheit ist f\u00fcr den Anarchismus keine vertraglich garantierte <\/em>Angelegenheit. <\/em>Sie kann nur dort entstehen, wo Gleichheit <\/em>besteht. Freiheit und Gleichheit ben\u00f6tigen keine Vertr\u00e4ge zur Verwirklichung, da sie ausschlie\u00dflich an das Individuum und seine Rechte gebunden sind. F\u00fcr Bakunin stellt sich das in seiner Schrift „Gott und der Staat“ folgenderma\u00dfen dar:<\/p>\n „Nur dann bin ich wahrhaft frei, wenn alle Menschen, die mich umgeben, M\u00e4nner und Frauen, ebenso frei sind wie ich. Die Freiheit der anderen, weit entfernt davon, eine Beschr\u00e4nkung oder die Verneinung meiner Freiheit zu sein, ist im Gegenteil ihre notwendige Voraussetzung und Bejahung. Nur durch die Freiheit anderer werde ich wahrhaft frei, derart, da\u00df, je zahlreicher die freien Menschen sind, die mich umgeben und je tiefer und gr\u00f6\u00dfer ihre Freiheit ist, desto weiter, tiefer und gr\u00f6\u00dfer auch die meine wird. (\u2026) Meine auf diese Weise durch die Freiheit aller best\u00e4tigte pers\u00f6nliche Freiheit erstreckt sich ins Unendliche.<\/p>\n Man sieht, da\u00df die Freiheit, so wie sie von den Materialisten aufgefa\u00dft wird, eine sehr positive, sehr vollst\u00e4ndige und vor allem eine \u00e4u\u00dferst soziale Sache ist, weil sie nur in der Gesellschaft und nur in der strengsten Gleichheit und Solidarit\u00e4t aller verwirklicht werden kann.“ (Bakunin 1921, S. 180)<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Freiheit ist zur wichtigsten, aufregendsten und folgenreichsten, aber ebenso zur gef\u00e4hrlichsten politisch-philosophischen Formel der Neuzeit geworden: Im Namen der Freiheit erhoben und erheben sich Menschen gegen ihre Tyrannen, im Namen der Freiheit wurden und werden „gerechte“ Kriege gef\u00fchrt. 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