Den Begriff „Anarchie“ benutzte Gandhi in unterschiedlichen Zusammenh\u00e4ngen und in zeitlich verschiedendem Kontext auf dreifache Weise: <\/p>\n
Erstens in einem positiven, anarchistischen Sinne als ferne, aber entscheidende Zielvorstellung sozialer und freier Gesellschaftsordnung. Wenn das Mittel, die gewaltfreie Aktion, f\u00fcr Gandhi gro\u00dfe Bedeutung hatte, war das damit angestrebte Ziel von nicht minder gro\u00dfer Bedeutung: „Politische Macht kann meiner Ansicht nach nicht unser letztes Ziel sein. (…) Wenn das nationale Leben so perfekt wird, dass es sich selbst reguliert, ist keine Repr\u00e4sentation mehr notwendig. Es gibt dann den Zustand der erleuchteten Anarchie. In diesem Zustand regiert sich jedes Individuum selbst.“ ((1))<\/p>\n
Interessant ist hierbei, dass „enlightened anarchy“ durchaus in zweifachem Sinne \u00fcbersetzt werden k\u00f6nnte, als „erleuchtete“, aber auch als „aufgekl\u00e4rte“ Anarchie. <\/p>\n
Zweitens verwendete er den Begriff in negativem Sinne als denunziatorische Beschreibung der katastrophalen Lage, in welche der britische Kolonialismus Indien am Vorabend der „Quit-India“-Kampagne 1942 gebracht habe. Es drohte ein japanischer milit\u00e4rischer Angriff von Burma aus, doch Gandhi konnte die indischen Massen nicht zu gewaltfreier Verteidigung gegen Japan mobilisieren, weil Gro\u00dfbritannien keine Gegenleistung erbringen oder irgendwelche Zusagen f\u00fcr die indische Unabh\u00e4ngigkeit nach dem Krieg machen wollte. Diesen Zustand bezeichnete Gandhi als „verordnete Anarchie“, das hei\u00dft als institutionell organisiertes und gesetzeskonformes Chaos.<\/p>\n
Dem zog er im selben Zusammenhang drittens die ebenfalls negativ verstandene „reale Anarchie“ vor: das unorganisierte, gesetzlose Chaos, zu dem eine gewaltfreie Revolte f\u00fchren konnte, die das Ausufern in Gewalt riskierte. Damit war Gandhi 1942 konfrontiert. Anders als zuvor hatte er den Massenwiderstand nicht nach einzelnen gewaltt\u00e4tigen Vorf\u00e4llen abgebrochen.<\/p>\n
Ashis Nandy kn\u00fcpft in seiner libert\u00e4ren Gandhi-Interpretation \u00fcberraschend eher an diese dritte Variante an, wendet sie positiv und betont den individualistischen, unstrukturierten und nicht-organisierten Charakter von Gandhis Anarchie-Vorstellung. Im Rahmen eines Essays \u00fcber Gandhis Kulturkritik am Westen, From Outside the Imperium<\/i>, der an sein Buch The Intimate Enemy<\/i> ankn\u00fcpft, spricht Ashis Nandy von Gandhis „anarchischem Individualismus, der das pers\u00f6nliche Seelenheil, den in die Einsamkeit f\u00fchrenden Widerstand und die moralische Macht des individuellen satyagrahi<\/i> betonte“ ((2)), und stellt dem den Typus des „possessiven Individualismus“ als Ideal der sp\u00e4tkapitalistischen modernen Massen- und Konsumgesellschaft gegen\u00fcber.<\/p>\n
In The Intimate Enemy<\/i> beschreibt Nandy u.a. die organisierte Gewalt, die er als kennzeichnend f\u00fcr den Kolonialismus und die moderne Gesellschaft ansieht. Gegen Versuche patriarchaler und militaristischer Anti-KolonialistInnen, die koloniale Gewalt durch die organisatorische Zwangsvereinheitlichung des Hinduismus zu einer Art monotheistischen Gegen-Christentums zu bek\u00e4mpfen, habe Gandhi den hybriden, verwirrenden, „anarchischen“ Charakter des Hinduismus gewahrt und dabei zugleich Dominanz und Hierarchie der obersten Kasten, der Priester- und der Kriegerkaste, unterminiert. Gandhi, so Nandy, habe die „\u00dcberorganisierung der modernen Welt“ aus Sicht und mit Hilfe der „unter-sozialisierten Aspekte des menschlichen sozialen Bewusstseins“ kritisiert. Das d\u00fcrfe nicht \u00fcbersehen, wer Gandhi nur als effizienten politischen Organisator wahrnehme. Gandhi sei es gelungen, „die \u201aUnorganisierbaren'“, die breite Masse der auf dem Land lebenden und von der Tradition des volkst\u00fcmlichen Hinduismus beeinflussten indischen Bev\u00f6lkerung, f\u00fcr seine Themen zu mobilisieren. ((3))<\/p>\n
An dieser \u00fcberraschenden Betonung des Hybriden, Schillernden, Spontanen und Unorganisierten an Gandhis Strategie ist bereits ablesbar, dass sich sowohl Gandhis Schriften wie auch seine praktischen Aktionen und Experimente gegen schematische Interpretationen und wissenschaftlich-objektive Reduktionen sperren. Ashis Nandy:<\/p>\n
„Gandhi war nicht ein<\/i> einzelner Kritiker des modernen Westens; er repr\u00e4sentierte eine ganze Klasse von KritikerInnen der modernen Zivilisation. Und wie viele andere aus dieser Klasse kann er in mehr als einer Richtung interpretiert oder neu interpretiert werden. Einen abschlie\u00dfenden Gandhi aus seinem Leben und Werk herzuleiten, w\u00e4re zugleich anti-gandhianisch und selbstzerst\u00f6rerisch.“ ((4))<\/p>\nDer indigene Gandhi<\/h3>\n
Die neuen sozialen und \u00f6kologischen Bewegungen Indiens entstanden in den 1980er Jahren aus der gegen die industrielle Abholzung des Himalaya gerichteten Chipko<\/i>-Bewegung, der basisorientierten Gesundheits-Bewegung nach dem Chemieunfall von Bhopal 1984, der Tausende von Opfern gekostet hatte, und aus den Bewegungen gegen gro\u00df angelegte Staudammprojekte – am bekanntesten wurde die Bewegung zum Schutz der AnwohnerInnen entlang des Flusses Narmada. Jetzt wandten verschiedene Basisbewegungen selbstverst\u00e4ndlich gewaltfreie Widerstandsformen an, weil sie in der indischen Tradition verwurzelt und f\u00fcr ihren Kampf n\u00fctzlich waren, aber nicht mehr im organisatorischen Rahmen der gandhianischen Nachfolge-Organisationen, wenngleich auch einzelne AktivistInnen aus dieser Tradition stammten und die sozialen Bewegungen initiierten oder unterst\u00fctzten (Vandana Shiva, Medha Patkar, Sunderlal Bahuguna, Uma Gadekar u.a.). Die Gandhi-Rezeption wurde dadurch differenzierter und vielf\u00e4ltiger. <\/p>\n
Gleichzeitig wandten sich indische Intellektuelle erstmals mit einer Welle von Publikationen Gandhi zu, der als politischer Denker und sogar als Theoretiker ernst genommen wurde. Es entstanden Verbindungen zu den sozialen Bewegungen wie das 1980 von Rajni Kothari gegr\u00fcndete Lokayan<\/i>-Netzwerk („Dialog unter der Bev\u00f6lkerung“), das AktivistInnen und Intellektuelle in einen Austausch bringen wollte. <\/p>\n
In diese Aufbruchstimmung sind Claude Alvarez und Ashis Nandy einzuordnen, deren basisorientierte, radikale Gandhi-Interpretation gegen die westlich-kapitalistische Industriezivilisation gerichtet war. <\/p>\n
Sie forderten gleichzeitig eine kritische Wiederaneignung indigener Traditionen, aber nicht etwa als Separatismus oder Nationalismus, sondern sie suchten nach Wegen, sich mit dem „anderen Westen“, der westlichen \u00f6kologischen, feministischen, Anti-Atom- und Friedensbewegung zu solidarisieren. Inhaltlich ergaben sich Gemeinsamkeiten mit einem minorit\u00e4ren, radikalen Teil dieser sozialen Bewegungen, der die dominanten und institutionalisierten L\u00f6sungen ablehnte und die Kritik der Wachstumsgesellschaft oder des milit\u00e4risch-industriellen Komplexes vorantrieb. Im Bereich der „Entwicklungszusammenarbeit“ wurde der Begriff „Entwicklung“ abgelehnt und in der Projektarbeit die Finanzierung durch westliche Geldgeber-Organisationen zur\u00fcckgewiesen. Der franz\u00f6sische Gandhi-Forscher Claude Markovits nennt diese Str\u00f6mung von bewegungsorientierten Intellektuellen „Indigenists“ – weil sie auf eine Aufwertung unterdr\u00fcckter eigenst\u00e4ndiger, zum gro\u00dfen Teil auf dem volkst\u00fcmlichen Hinduismus<\/i> basierender Traditionen orientierten.<\/p>\n
Ashis Nandy seinerseits beschreibt Gandhis Konzept als „kritischen Traditionalismus“, aber nicht um die Tradition mit moderner Ideologie, denen des kolonialistischen Westens, zu \u00fcberwinden, sondern um alternativen, lange verdr\u00e4ngten indischen Traditionen zu kultureller Hegemonie zu verhelfen. <\/p>\n
Nahezu zeitgleich entstand in den 1980er Jahren im marxistischen Lager Indiens eine kreative Neubewertung Gandhis, die mit alten Schablonen seiner Rezeption als Agent einer subjektiv nicht beabsichtigten, aber objektiv, historisch nun einmal durchgesetzten bourgeois-kapitalistischen Gesellschaft brach. <\/p>\n
Insbesondere genauere Regionalstudien zu einzelnen Bewegungen oder Ereignissen der indischen Unabh\u00e4ngigkeitsbewegung f\u00fchrten zu der Ansicht, dass nicht etwa Gandhi, sondern Nehru es gewesen sei, der den bourgeoisen Charakter des unabh\u00e4ngigen Indien letztlich festgezurrt habe. <\/p>\n
Diese Regionalstudien sind von Ranajit Guha (geb. 1922) in einer Publikationsreihe mit dem Titel „Subaltern Studies“ ver\u00f6ffentlicht worden, nach der sich auch diese Interpretationsrichtung nennt.<\/p>\n
Partha Chatterjee hat in seinem diese Gandhi-Interpretation pr\u00e4genden Buch Nationalist Thought and the Colonial World<\/i> ((5)) auf die radikale Kritik der Industriezivilisation in Gandhis Hind Swaraj<\/i> aus dem Jahre 1909 hingewiesen, nachdem bisherige marxistische Analysen, wenn sie denn in Ausnahmen wohlwollend waren, eher eine Evolution in Gandhis Denken herausarbeiteten, die ihm eine progressive, „zunehmend“ sozialistische Einstellung zugestehen, je \u00e4lter und „reifer“ sein Denken geworden sei – durchaus in dem Sinne einer halb-evolution\u00e4ren, halb-wissenschaftlichen Entwicklungsphilosophie. Gandhis Experimente mit der Wahrheit h\u00e4tten mit der Zeit zu immer besseren, sozialistischen Ergebnissen gef\u00fchrt. Diese positive Einsch\u00e4tzung beruht jedoch auf einem institutionellen Sozialismusverst\u00e4ndnis und auf vereinzelten Aussagen Gandhis kurz vor der Unabh\u00e4ngigkeit, in denen er etwa die Verstaatlichung von Schl\u00fcsselindustrien nicht ausschloss, w\u00e4hrend die durchg\u00e4ngig bei Gandhi vorhandene Vision selbstverwalteter D\u00f6rfer mit Gemeineigentum an Land im indischen Marxismus nicht in gleichem Sinne als sozialistisch anerkannt wurde. <\/p>\n
Die Subaltern Studies <\/i>weisen hingegen auf diesen radikalen, allerdings gerade staatsfernen, institutionen- und fortschrittsfeindlichen Zug in Gandhis Denken hin, der erstmals in der marxistischen Tradition ernst genommen wurde.<\/p>\n
Ashis Nandys Intimate Enemy<\/i> und Partha Chatterjees Nationalist Thought and the Colonial World<\/i> k\u00f6nnen beide als fr\u00fche, aus Indien kommende Meilensteine der entstehenden, inzwischen weltweit bedeutsam gewordenen Post-Colonial Studies<\/i> betrachtet werden. ((6))<\/p>\n
Trotz teilweise \u00e4hnlicher Sichtweisen gibt es wesentliche Unterschiede in den Gandhi-Interpretationen von Nandy bzw. den „Indigenists“ sowie Chatterjee bzw. den „Subaltern Studies“, die sich nicht nur am Gebrauch marxistischer Begrifflichkeiten festmachen lassen. Insbesondere sp\u00fcrt Nandy in The Intimate Enemy <\/i>den androgynen Impulsen und indigenen Resonanzen f\u00fcr das Gewaltlosigkeits-Konzept von Gandhi nach und kommt zu einer anti-kolonialen sozialpsychologischen Begr\u00fcndung des gewaltlosen Widerstands, die als hoch bedeutsam f\u00fcr die \u00dcberwindung des Intimfeindes<\/i>, n\u00e4mlich des kolonisierten Bewusstseins auch in post-kolonialen Gesellschaften angesehen wird. Chatterjee, Guha usw. sehen dagegen gerade in Gandhis Gewaltlosigkeit – hierin traditionell marxistisch argumentierend – ein Hemmnis f\u00fcr die Weiterentwicklung eines anti- oder post-kolonialen Bewusstseins der Befreiung. Das r\u00fchrt von ihrem Untersuchungsansatz her, nach welchem die subalternen Massen in der indischen Unabh\u00e4ngigkeitsbewegung zwar den Aufrufen Gandhis gefolgt seien, sie aber mit eigenen Inhalten gef\u00fcllt h\u00e4tten und dabei oft gewaltsam vorgegangen seien, auch wenn Gandhi zur gewaltfreien Aktion aufgerufen h\u00e4tte. Dieser Interpretation liegt die alte marxistische Vorstellung zugrunde, dass gewaltfreie Aktion per se eine bourgeoise Ideologie oder eine Ideologie kleinb\u00fcrgerlicher Mittelklassen sei, die den subalternen, b\u00e4uerlich-proletarischen, aber zu eigener Entscheidung f\u00e4higen Massen sozusagen gegen ihre Natur aufgedr\u00e4ngt w\u00fcrde – in diesem Fall als Ideologie Gandhis.<\/p>\n
Im Buch Ashis Nandys wird dagegen Gandhis Gewaltfreiheit als eine eigenst\u00e4ndige, in den b\u00e4uerlichen und vor allem androgynen Traditionen Indiens und der hybrid-toleranten Str\u00f6mung des l\u00e4ndlichen Hinduismus als M\u00f6glichkeit vorhandene, nicht-moderne Widerstandsform beschrieben, die dann wie selbstverst\u00e4ndlich von den subalternen Massen verstanden und angewandt wurde.<\/p>\n
Als j\u00fcngste Str\u00f6mung der Gandhi-Rezeption sind in den neunziger Jahren und im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts eine ganze F\u00fclle von Publikationen erschienen ((7)), die Nandys Essays \u00fcber Gandhi als Ausgangspunkt einer post-modernen <\/i>Gandhi-Interpretation benennen, dessen indigene Basis jedoch weniger in den Mittelpunkt stellen oder sogar kontr\u00e4r dazu vermeintlich indische Inspirationsquellen Gandhis auf Europa zur\u00fcckf\u00fchren. Den zugleich originellsten wie problematischsten Ansatz dieser Str\u00f6mung ver\u00f6ffentlichte im Jahr 2000 der US-Amerikaner Joseph S. Alter unter dem Titel Gandhi’s Body<\/i>. ((8)) Alter „dekonstruiert“ dabei unter Zuhilfenahme von Nietzsche und Foucault, was andere Gandhi-Interpreten umgangen hatten: Gandhis Obsession f\u00fcr „Experimente mit der Wahrheit“ im Bereich der Sexualit\u00e4t, der Gesundheitspflege, des Fastens, der Di\u00e4t und des yoga<\/i>, die sowohl in Gandhis Autobiographie<\/i> (1944) als auch in weiteren Schriften wie vor allem dem 1927 ver\u00f6ffentlichten Self-Restraint vs. Self-Indulgence <\/i>(Selbstbeherrschung oder Genusssucht) und dem 1942 im Gef\u00e4ngnis geschriebenen Keys to Health <\/i>(Schl\u00fcssel zur Gesundheit) \u00fcber weite Strecken dominieren. <\/p>\n
Alter meint, dass Gandhi den Kern seines Denkens nicht aus der indischen Tradition, sondern aus der europ\u00e4ischen Naturheilkunde des 19. Jahrhunderts gewonnen h\u00e4tte, die er w\u00e4hrend seiner Studienzeit in England und dann bis zu seinem sexuellen Enthaltsamkeits-Gel\u00fcbde (brahmacharya<\/i>) 1906 in S\u00fcdafrika rezipiert habe. <\/p>\n
Besonders beeinflusst worden sei er dabei durch die „London Vegetarian Society“ und das Buch von Henry Salt (1851-1939), A Plea for Vegetarianism<\/i>, von 1886; durch Adolf Justs (1859-1936) Heilkuren mittels Erdumschl\u00e4gen; durch Sebastian Kneipps (1821-1897) Wasserkuren und Sitzb\u00e4der; und durch den franz\u00f6sischen moralischen Nationalisten Paul Bureau (1865-1923). Sie alle vertraten eine in ihrem Milieu um die Jahrhundertwende verbreitete Sexualmoral der Enthaltsamkeit auf physiologisch-wissenschaftlicher Grundlage: Samenerguss sei zugleich Energieabfluss, habe nerv\u00f6se physiologische Folgen und st\u00f6re die Konzentration auf soziale oder moralische Handlungen; die Frau k\u00f6nne noch eher als der Mann durch ihren Menstruationszyklus Energien zur\u00fcckgewinnen.<\/p>\n
Alter betont bei dieser Rezeption die Wissenschaftsgl\u00e4ubigkeit Gandhis, die sich auch in seinem experimentellen Herangehen an die Naturheilkunde und an Di\u00e4ten widerspiegele. Erst durch \u00dcbersetzungen europ\u00e4ischer B\u00fccher sei die Naturheilkunde als ayurveda<\/i> in Indien verbreitet worden, gleiches gelte auch f\u00fcr yoga<\/i>-\u00dcbungen. In Indien sei es in den zwanziger Jahren dann lediglich zur Verbindung von yoga<\/i> und Naturheilkunde gekommen.<\/p>\n
Gandhi habe die Naturheilkunde der westlichen Medizin und der Hom\u00f6opathie vorgezogen, weil sie ohne \u00e4u\u00dfere ExpertInnen, ohne \u00c4rztInnen auskomme und es dem Individuum dadurch erm\u00f6gliche, seinen K\u00f6rper selbst zu kurieren und ein f\u00fcr das \u00dcberleben in Indien notwendiges, gesundes, minimales, aber ausreichendes Essensregime zu entwickeln, auch wenn das alles gro\u00dfe individuelle Selbstdisziplin erfordere. Au\u00dferdem setze die Naturheilkunde st\u00e4rker auf Pr\u00e4vention und vermeide so Krankheiten, f\u00fcr deren Heilung sich das Individuum auf \u00c4rztInnen als Reparaturinstanz verlasse, ohne selbst f\u00fcr die k\u00f6rperliche Gesundheit Sorge zu tragen. <\/p>\n
Gandhi entwarf so eine \u00f6ffentliche Gesundheitspolitik f\u00fcr das unabh\u00e4ngige Indien, in der alle Individuen sich in diesem Sinne selbst beherrschen.<\/p>\n
Mit der Betonung auf k\u00f6rperliche Selbstdisziplin stellte sich f\u00fcr ihn aber auch die Frage nach k\u00f6rperlicher Ert\u00fcchtigung und ob sportliche \u00dcbungen z.B. in seinen kommunit\u00e4ren Gemeinschaften, den ashrams<\/i>, eingef\u00fchrt werden sollten.<\/p>\n
Gandhi war zuweilen sogar an \u00dcbungen des k\u00f6rperlichen Drills interessiert und hat aus diesem Grund eine Anleitung zu milit\u00e4rischem Drill \u00fcbersetzt. <\/p>\n
Er blieb aber ambivalent, lehnte dies f\u00fcr seine ashrams<\/i> letztlich ab und riet sogar seinem Mitstreiter Prithvi Singh, der eigens eine Ahimsak Vyayam Sangh (Nonviolent Excercise Association) <\/i>gegr\u00fcndet hatte, um „starke und energische K\u00f6rper f\u00fcr Gewaltfreiheit“ zu trainieren, sich auf yoga<\/i> zu beschr\u00e4nken, was dann auch in den ashrams <\/i>so praktiziert wurde. Hier wird der Ansatz Alters als eine Art Gegentendenz zu Ashis Nandy sichtbar, denn w\u00e4hrend k\u00f6rperlicher Drill – sogar auf Massenbasis – und Gandhi f\u00fcr Alter eng beieinander liegen, bildet der paramilit\u00e4rische k\u00f6rperliche Drill der khaki-<\/i>Shorts der hindu-nationalistischen Rashtriya Swayamsevak Sangh (Nationale Freiwilligen-Organisation, RSS)<\/i>, woraus der Gandhi-M\u00f6rder Nathuram Godse hervorging und die heute eine Vorfeldorganisation der fundamentalistischen BJP ist, f\u00fcr Nandy den Kern des von ihm als post-kolonial kritisierten kshatriya<\/i>-Militarismus (Militarismus der Krieger-Kaste), dem er den androgynen Anti-Kolonialismus Gandhis als davon weit entfernte Alternative gegen\u00fcberstellt. W\u00e4hrend Gandhis Gewaltfreiheit f\u00fcr Nandy also zentral bleibt, ist Gewaltfreiheit f\u00fcr Alter nur eine von vielen Folgen von Gandhis Anschauungen \u00fcber den K\u00f6rper – und kann leicht zweitrangig werden.<\/p>\n
Eine mehr systematische Theorie zur post-modernen Gandhi-Interpretation haben die US-amerikanischen, in Chicago lehrenden Gandhi-ForscherInnen Lloyd I. Rudolph und Susanne Hoeber Rudolph in mehreren Essays in dem Buch Postmodern Gandhi and Other Essays <\/i>((9)) entworfen. Der darin enthaltene Aufsatz Postmodern Gandhi<\/i> von Lloyd I. Rudolph ist f\u00fcr diese j\u00fcngste Gandhi-Interpretation programmatisch.<\/p>\n
Zun\u00e4chst wird Gandhis Hind Swaraj<\/i> von 1909 zur quasi klassischen Schrift der post-modernen Theorie \u00fcberhaupt gek\u00fcrt: <\/p>\n
„Als er 1909 Hind Swaraj<\/i> schrieb, half er, die postmoderne Epoche dadurch zu begr\u00fcnden, dass er die \u201amoderne Zivilisation‘ kritisierte und zur\u00fcckwies und eine zivilisierte Alternative dazu artikulierte.“ ((10)) <\/p>\n
Dann betont Rudolph, dass Gandhis Verst\u00e4ndnis von Wahrheit, satya<\/i>, elementarer Bestandteil der Aktionsform satyagraha<\/i>, als die Umkehrung von „Gott ist die Wahrheit“ in „die Wahrheit ist Gott“ eine subjektive, relative und keine objektiv wissenschaftlich feststellbare, absolute Wahrheit meint. <\/p>\n
Das Individuum kann sich durch subjektive Suche nach der Wahrheit der absoluten Wahrheit ann\u00e4hern, aber sie nie ganz erkennen. Die Einsicht in die absolute Wahrheit bleibt dem Sterblichen entzogen.<\/p>\n
Gandhi habe die absolute Wahrheit mit einem Diamanten verglichen, der nie von allen Seiten betrachtet werden k\u00f6nne, aber dessen sichtbare Facetten relative Wahrheiten offenbarten. Diese relative Wahrheitskonzeption Gandhis wird dann mit dem f\u00fcr die post-moderne Theorie typischen Relativismus verkn\u00fcpft.<\/p>\n
Der Unterschied der post-modernen Gandhi-Interpretation der Rudolphs zur Interpretation von Nandy in The Intimate Enemy<\/i> liegt darin, dass Nandy lieber von un-modernem und nicht-kolonisiertem Bewusstsein oder – in seinem Vorwort – von „Unschuld“ spricht. Damit meint er die meist nach hinduistischen Alltagstraditionen lebende l\u00e4ndliche Mehrheitsbev\u00f6lkerung Indiens, die gar nicht erst durch moderne Bewusstseinsstrukturen hindurchgehen musste (wie die kolonial sozialisierte st\u00e4dtische Oberschicht) und deshalb von modernen Ideologien wie S\u00e4kularismus und Nationalismus nur oberfl\u00e4chlich oder gar nicht beeinflusst war (deshalb „un-modern“ oder „nicht-modern“ statt „post-modern“), auf die sich Gandhi in seinen anti-kolonialen Aktionen aber als Massenbasis gest\u00fctzt hat und deren Traditionen religi\u00f6ser Toleranz – die bis zur Anerkennung von AtheistInnen als ernsthafte Wahrheits- und damit GottsucherInnen reichte – er zu mobilisieren vermochte.<\/p>\n
Als Abschluss dieser Interpretationsgeschichte sei noch auf die aus der post-modernen Gandhi-Interpretation hervorgegangene, vergleichende cross-cultural-<\/i>Literatur hingewiesen, in der mittels Einfl\u00fcsse aus anderen Kulturen Probleme und Krisen althergebrachter Kulturen neu betrachtet und sogar weiterentwickelt werden k\u00f6nnen.<\/p>\n
F\u00fcr die deutschsprachige Gandhi-Interpretation hat unl\u00e4ngst der Staatsrechtler Dieter Conrad in einer leider unabgeschlossen gebliebenen Untersuchung die westliche Staatskonzeption mit dem staatskritischen Politikverst\u00e4ndnis Gandhis konfrontiert und ist zu f\u00fcr einen Staatsrechtler erstaunlichen Einsichten gekommen, n\u00e4mlich „dass die Diskussion \u00fcber Satyagraha<\/i> nicht als \u00fcber eine Besonderheit der indischen Dekolonisierungsgeschichte zu f\u00fchren ist, sondern unter dem Aspekt einer quasi naturrechtlichen Infragestellung des Staates.“ ((11)) <\/p>\n
Die Staats- und Gewaltkritik Gandhis soll der Relativierung des „Staats okzidentalen Typs“ und seines monopolisierten Gewaltrechts dienen: „Mit der prinzipiellen Anzweiflung von Gewaltform und Unilateralit\u00e4t von Herrschaft (durch Gandhi; d.A.) (…) ist ein systembedrohendes Element eingef\u00fchrt und der Staat insgesamt zur Diskussion gestellt.“ ((12)) Angesichts aktueller Weltprobleme wie r\u00e4umlich „\u00fcbergreifende \u00f6kologische Aufgaben“, angesichts „weltweiter Mobilit\u00e4t und Kommunikation, d.h. eines faktisch weltb\u00fcrgerlichen Solidarit\u00e4tsbewusstseins“ sei, so Conrad, mit Gandhi zu fragen, ob „die rechtliche Totalauslieferung des Individuums an die jeweilige Territorialjurisdiktion noch ertr\u00e4glich erscheint.“ ((13))<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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