Kolossal für Gleichheit und Freiheit

Es liest sich immer noch wie eine jener sprichwörtlich weisen Voraussichten, was Michail Bakunin 1871 in seinem Artikel „Sozialismus und Freiheit“ notierte: „Wir sind überzeugt“, proklamierte der revolutionäre Sozialist darin, „daß Freiheit ohne Sozialismus Privilegienwirtschaft und Ungerechtigkeit, und Sozialismus ohne Freiheit Sklaverei und Brutalität bedeutet“ (1). Den Neoliberalismus mit seinem rücksichtslosen Freiheitsverständnis konnte er unmöglich vorausahnen. Den Staatskommunismus allerdings hat er förmlich kommen sehen: Geschrieben nach dem Aufstand der Pariser Kommune 1871 und vor der Spaltung der Internationalen Arbeiterassoziation, später Erste Internationale genannt, im Folgejahr, betonte Bakunin in dem Text auch die Gegensätze zwischen revolutionären libertären Sozialist*innen auf der einen und Kommunist*innen auf der anderen Seite. Während Karl Marx und Friedrich Engels die Internationale zu einer zentralistisch geführten Organisation mit dem Ziel machen wollten, die Staatsmacht zu erobern, lehnten die damals föderalistisch genannten Teile der Arbeiter*innenbewegung, die Bakunin als revolutionäre Sozialisten bezeichnete, beides ab: Sie plädierten in der Organisationsfrage für dezentrale Strukturen, um die Ziele der Bewegung im Hier und Jetzt schon vorwegzunehmen. Dementsprechend glaubten sie auch nicht daran, dass der Staat sich für die Zwecke der Befreiung umfunktionieren ließe. Bakunin wurde zur lautstarken Stimme dieser antiautoritären Strömung innerhalb der Arbeiter*innenbewegung. So war er schließlich auch weit mehr als der gescheiterte Gegenspieler von Marx und Engels.

„Alles an ihm war kolossal“. Der Sozialrevolutionär

Als Person muss der 1814 im russischen Prjamuchino geborene Bakunin eine beeindruckende Erscheinung gewesen sein. „Alles an ihm war kolossal“, schrieb etwa der Komponist Richard Wagner, „mit einer auf primitive Frische deutenden Wucht“. Wagner und Bakunin hatten sich 1849 in Dresden kennengelernt, wenige Jahre nachdem Bakunin und Marx sich um 1844 in Paris erstmals begegnet waren. Bakunin war der Prototyp des Sozialrevolutionärs: Überall in Europa, wo es Aufstände gegen Adel und Ungerechtigkeit, gegen Monarchie und Kapital gab, mischte er mit. Er wuchs zunächst als Sohn einer Adelsfamilie auf deren Landsitz auf und absolvierte auf Druck seines Vaters eine Militärausbildung in der zaristischen Armee. Anstatt sich dann aber in den Staatsdienst zu begeben, wandte er sich vom Vater und dem Herkunftsmilieu ab, um sich fortan der sozialen Revolution zu widmen. Bevor er von Aufstand zu Revolte in ganz Europa reiste, studierte er ab 1840 in Berlin Philosophie bei Ludwig Feuerbach (1804–1872) und bewegte sich in den Kreisen der Junghegelianer. Hegel übersetzte er ins Russische. Als Filmskript für ein im 19. Jahrhundert spielendes Biopic erschiene diese Story wahrscheinlich etwas zu dick aufgetragen: Nach Berlin zieht es den mittlerweile als Journalist arbeitenden Bakunin in die Schweiz, er nimmt an Aufständen in Paris, Prag und schließlich Dresden teil, wird dafür zwei Mal zum Tode verurteilt und zu Kerkerhaft begnadigt, verbringt in den 1850er Jahren mehrere Jahre in russischen Gefängnissen, verliert dort alle Zähne, flieht schließlich über die USA und London nach Florenz, lebt zwei Jahre in Neapel, dann in Genf, Locarno und Bologna, wo er, wie zuvor in Lyon, wieder mal einen Aufstand mitorganisiert. Er verkehrt in Kreisen revolutionärer Arbeiter*innen, ist aber auch mit Intellektuellen wie dem Schriftsteller Alexander Herzen (1812–1970) und der Schriftstellerin George Sand (1804–1876) befreundet. Dabei schreibt er, der mehrere Sprachen spricht, Artikel, Bücher und Pamphlete, agitiert und nimmt an Konferenzen sowie Revolten teil. Nach dem Streit um die Internationale, der schließlich 1872 auf Druck von Marx und Engels mit seinem Ausschluss endet, zieht er sich langsam aus der Öffentlichkeit zurück. Nachvollziehbar erschöpft stirbt Bakunin am 1. Juli 1876 in Bern, wo bis heute sein Grabstein steht.

„Theoretisch Null“. Freiheit und Gleichheit

Es ist ein Vorurteil, dass Bakunin bloß ein rastloser Rebell, leidenschaftlich in der Tat, aber „theoretisch Null“ (Marx) war, also zur Theorie der Arbeiter*innenbewegung und des Anarchismus so gut wie nichts beigetragen hätte. Widerlegt hat es zuletzt Philippe Kellermann in seiner kenntnisreichen, knapp 250seitigen (!) Einleitung zu verschiedenen Texten Bakunins. (2) Darin stellt er unterschiedliche theoretische Einsätze Bakunins heraus, die sowohl sozialtheoretische als auch strategisch-politische Aspekte aufweisen.
Bakunin lehnte es nicht nur ab, die Staatsmacht zu erobern, er setzte diesem Konzept auch die Kooperation freier Assoziationen entgegen. „Kein Staat, wie demokratisch auch immer seine Formen sein mögen, und sei es die röteste politische Republik […] kann dem Volk das geben, was es braucht, nämlich die freie Organisation der eigenen Interessen von unten nach oben“ (3), schreibt er in Staatlichkeit und Anarchie. Der Staat stelle letztlich nicht anderes dar „als die Beherrschung der Massen von oben nach unten, durch eine intellektuelle und eben dadurch privilegierte Minderheit“ (4).

Auch bei der Gestaltung der bewegungseigenen Organisierung plädierte er dafür, die antihierarchischen Prinzipien walten zu lassen, die dann die später befreite Gesellschaft kennzeichnen sollten. „Während aber nun Marx de facto sein Hauptaugenmerk auf die Bildung von Arbeiterparteien legte“, schreibt Kellermann, „stellte Bakunin dagegen den gewerkschaftlichen Kampf (mit) ins Zentrum seines ganzen Ansatzes“ (5).
Aber nicht nur das. Bakunin sah zwar im Streik ein wichtiges Mittel des Kampfes, wollte zugleich die Streikenden aber nicht auf das lohnabhängige Industrieproletariat beschränkt sehen. Bakunin hatte also nicht nur andere Antworten als Marx und Engels auf die Fragen nach der Staatsmacht und der proletarischen Organisierung, er beantwortet auch, wie der Herausgeber seiner gesammelten Schriften, Wolfgang Eckhardt, betont, die Frage „des Subjekts der revolutionären Veränderung“ (6) anders als im Marxismus üblich. Er setzte auch auf die Bäuerinnen und Bauern und nicht zuletzt auf das von Marx und Engels immer wieder so verächtlich beschriebene, sogenannte Lumpenproletariat.

Hinsichtlich der Mittel revolutionärer Veränderung setzte Bakunin auf verschiedene Strategien, zu denen neben Basisdemokratie auch kadermäßig organisierte Geheimbünde und Gewalt gehörten. Den vielleicht am meisten zitierten Satz seiner mehrere Tausend Seiten umfassenden, aus häufig unvollendet gebliebenen Texten bestehenden Schriften, notiert Bakunin schon früh. In seinem unter Pseudonym auf Deutsch verfassten Artikel „Die Reaktion in Deutschland“ von 1842 schreibt er am Schluss: „Die Lust der Zerstörung ist zugleich eine schaffende Lust“ (7). Aber ein Gewaltverherrlicher war Bakunin nicht: Seine Zerstörungslust war kein Selbstzweck und zielte auf die bestehenden Institutionen, nicht auf Menschen. Das machte er u.a. in Auseinandersetzung mit dem russischen Revolutionär Sergei Netschajew (1847–182) deutlich, mit dem er einige Zeit kooperiert hatte. In einem langen Brief von 1870 kündigt er Netschajew, dem alle Mittel inklusive Intrigen und Mord im Dienste der Sache legitim erschienen, die Zusammenarbeit auf. Netschajews Haltungen und Taten „ersticke[n] systematisch jedes menschliche Gefühl und jeden persönlichen Sinn für Gerechtigkeit“ (8), beschwert sich Bakunin und hält ihm entgegen, man müsse die Menschen „wirklich organisieren und moralisch aufrichten“ (9). Diese positive Bezugnahme auf Moral als entscheidend für die revolutionäre Veränderungen führt schließlich noch zu einem dritten Punkt, der für die Theorie Bakunins zentral war.

Die Revolution, schreibt er 1869 in einem kurzen Text „Worte an die Jugend“, müsse „mit der völligen Veränderung aller sozialen Lebensbedingungen beginnen“ (10). Dass es mit der Umwälzung der ökonomischen Verhältnisse nicht getan sein würde, sondern die ökonomische von einer sozialen Revolution begleitet sein müsse, war der vielleicht einflussreichste Gedanke Bakunins. Denn er prägte nicht nur die libertär-sozialistischen Strömungen der Arbeiter*innenbewegung, die vor allem in den romanischen Ländern weitaus einflussreicher waren als die sozialdemokratischen. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts, hatte der Historiker Benedict Anderson betont, war der internationale Anarchismus – und nicht der Marxismus –, Hauptakteur der „globalen Opposition gegen den industriellen Kapitalismus, Autokratie, Großgrundbesitz und Imperialismus“ (11).
Auch die künstlerischen Avantgarden und Subkulturen im 20. Jahrhundert knüpften an den Gedanken der veränderten Lebensführung an und zielten häufig auf soziale, nicht nur ökonomische Revolution. Nicht zufällig findet sich Walter Benjamins viel zitiertes Lob der Radikalität von Bakunins Freiheitsbegriff in seinem Aufsatz über den „Sürrealismus“ (12). Individuelle Freiheit ist Freiheit von Unterdrückung und Freiheit zu persönlicher Entfaltung. Freiheit auf Kosten anderer wird aber von Bakunin, anders als im Liberalismus, nicht geduldet.: „Die menschliche Freiheit“, schreibt Silke Lohschelder, „ist für Bakunin nur auf der Basis von Gleichheit und Solidarität innerhalb der Gesellschaft denkbar“ (13).

„Umfassende Sozialrevolution“. Die Internationale

Die konzeptuellen Differenzen zwischen den Anhänger*innen von Marx und Engels auf der einen und von Bakunin geprägten den Föderalist*innen auf der anderen Seite kulminierten im Rahmen der 1864 gegründeten Internationalen Arbeiterassoziation. Bakunin, der der Internationale 1868 beitrat, bekannte sich explizit zu ihren maßgeblich von Marx verfassten Statuten, sie enthielten alle
Ansätze „einer umfassenden Sozialrevolution“ (14). Allerdings bemerkt Bakunin in demselben Text auch, dass die Internationale nicht das Ziel habe, neue Staaten oder Despotien zu schaffen, sondern alle Herrschaftsformen radikal zu beseitigen, weshalb sie „sich von der Organisation der Staaten grundlegend unterscheiden“ (15) müsse. Das sahen Marx und Engels bekanntlich anders. Ihnen gelang es, ihre Linie der parteiförmigen Organisierung mit dem Ziel der Eroberung der Staatsmacht gegen die Vielzahl an organisatorischen und strategischen Vorstellungen in der Internationale durchzusetzen. Schließlich erwirkten sie in deren Generalrat 1872 den Ausschluss Bakunins und des Schweizer Anarchisten James Guillaume. Obwohl sie formal noch vier weitere Jahre existierte, bedeutete dieser Schritt das Ende der Ersten Internationale.
Die Debatte wurde erbittert geführt. Schließlich ging es um nichts weniger als die Zukunft der Arbeiter*innenbewegung und damit auch um die Zukunft der Menschheit. „Der internationale Geist“, schrieb der Anarchismusforscher Max Nettlau im Rückblick, „ist damals tief verwundet worden“ (16). In der Diskussion blieben auch persönliche Beleidigungen nicht aus. Während Bakunin anfangs noch die theoretischen Errungenschaften von Marx würdigte, stimmte er schließlich in den polemischen Stil ein, den sein Kontrahent von Beginn an angeschlagen hatte. Während Marx Bakunin nicht nur als „Intrigant“, sondern auch als „Vieh“ beschimpfte, ließ sich Bakunin zu antisemitischen Tiraden hinreißen.

„Eine ausbeuterische Sekte“. Antisemitismus

Als der Historiker Götz Aly in seinem Abrechnungsbuch „Unser Kampf“ (2008) zur Revolte von 1968 geschrieben hatte, manche der Studierenden hätten „die anarchistischen Ideen des obsessiven Antisemiten Michail Bakunin“ (17) bevorzugt, war das sicherlich unredlich. Denn es unterstellt, die Revoltierenden hätten sich wegen des Antisemitismus und nicht trotzdem an Bakunin orientiert. In der anarchistischen Fanliteratur häufig ausgeblendet, ist der Vorwurf des Antisemitismus dennoch nicht ganz von der Hand zu weisen. Vor allem in seinen späteren Polemiken gegen Marx tritt er deutlich zu Tage: In dem Text „Persönliche Beziehungen zu Marx“ von 1876 heißt es etwa: „Nun, diese ganze jüdische Welt, die eine ausbeuterische Sekte, ein Blutegelvolk, einen einzigen fressenden Parasiten bildet, eng und intim nicht nur über die Staatsgrenzen hin, sondern auch über alle Verschiedenheiten der politischen Meinungen hinweg, – diese jüdische Welt steht heute zum großen Teil einerseits Marx, andererseits Rothschild zur Verfügung“ (18).
Sein Antisemitismus, erkennt auch die Bakunin-Biographin Madeleine Grawitz in Bezug auf die Auseinandersetzung mit Marx, war „recht offensiv“ (19). Und er blieb leider nicht auf persönliches Ressentiment beschränkt. In einem Brief an die Pariser Zeitung „Le Réveil“ bedient sich Bakunin unverkennbar antisemitischer Mythen: „Ich weiß wohl, dass ich mich einer ungeheuren Gefahr aussetze, wenn ich so offen meine intimen Gedanken über die Juden ausspreche. Viele Leute teilen dieselben, aber sehr wenige wagen es, sie öffentlich auszusprechen, denn die jüdische Sekte, wie furchtbarer als die der katholischen und protestantischen Jesuiten, bildet heute in Europa eine wahre Macht. Sie herrscht despotisch im Handel, in der Bank, und sie ist in drei Viertel des deutschen Journalismus und einen sehr beträchtlichen Teil des Journalismus der übrigen Länder eingedrungen“ (20).
Wie sich solche Ausfälle in die Haltungen des Sozialrevolutionärs integrieren ließen, der sich selbst als „überzeugter Anhänger ökonomischer und sozialer Gleichheit“ (21) beschrieb, bleibt letztlich schleierhaft.

„Sich die größte Mühe geben“. Ein Ende

Trotz alledem blieb die Ausstrahlungskraft Bakunins groß. Seine Ideen prägten nicht nur die Arbeiter*innenbewegungen in
Ländern wie Italien, Spanien und Argentinien im späten 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Auch in den künstlerischen Avantgarden wie Dada und der Surrealismus sowie in den 68er-Bewegungen wurde sein sozialrevolutionärer Impuls reaktiviert, das ganze Leben verändern zu wollen. Die an die Freiheitsidee gekoppelte Gleichheitsvorstellung bezog Bakunin auch auf die Geschlechterverhältnisse. Anders als der ebenfalls als Gründervater des modernen Anarchismus gehandelte Frauenhasser Pierre-Joseph Proudhon trat Bakunin, wie Silke Lohschelder heraushebt, explizit für „die rechtliche, soziale und wirtschaftliche Gleichstellung von Mann und Frau“ (22) ein.

Erschöpft und ausgebrannt, schreibt Bakunin 1875 an seinen Freund und Genossen Élisée Reclus, was sich schließlich als Einsicht in die Haltungen vieler radikaler Linker des 20. und 21. Jahrhunderts einschreibt: Dass die Stunde der Revolution vorbei sei und zwar „nicht wegen des schrecklichen Unheils, dessen Zeugen wir waren, und der furchtbaren Niederlagen, deren mehr oder weniger schuldige Opfer wir waren, sondern weil ich zu meiner großen Verzweiflung konstatiert habe und täglich von neuem konstatiere, daß der revolutionäre Gedanke, die revolutionäre Hoffnung und Leidenschaft in den Massen sich absolut nicht vorfinden, und wenn sie fehlen, kann man sich die größte Mühe geben, man wird nichts ausrichten“ (23).

 Leitartikel